A prova cosmológica de Tomas de Aquino

A prova cosmológica é um argumento, classicamente formulado por Tomás de
Aquino, que confirma que a existência do mundo só se explica se existe um ser
supremo. A atenção é dirigida para o fato da causalidade: todo acontecimento tem
uma causa, retrocedendo assim ate a primeira causa, Deus. Os críticos alegam que o argumento não encara a alternativa de que talvez não haja uma “fonte” ou origem final “o universo existe apenas e isso é tudo” (Russell).Seus defensores, porem, não acreditam que o argumento possa ser tão facilmente descartado, é mais comumente formulado em termos de provar a existência de Deus pela “contingência”. As coisas ou podem ser “contingentes”, ou seja, elas existem,mas poderiam igualmente não existir, ou “necessários”, que precisam existir. Embora a existência de realidade contingente especiais possa ser explicada em um certo nível pela referencia a causas contingentes anteriores, a formação e a existência continua de toda realidade contingente pode ser explica apenas em termos de um ser sério, Deus. O Universo é um fenômeno ou um efeito que envolve uma causada adequada. O argumento cosmológico apresenta evidencia de que Deus existe e é Primeira causa de todas as coisas. Quando teorias foram cogitadas pelos filósofos e por especialistas em metafísica com relação à origem do Universo material que a constituição da natureza é eterna e que suas formas tem existido desde sempre; que a matéria existe desde sempre, mas a seu presente constituição e forma estão sujeitas a um auto desenvolvimento que foi o que Epicuro afirmou, e é crença admitida pelo ateísmo moderno, que a matéria é eterna, mas a sua disposição e ordem presentes é a obra de Deus, que foi o ensino de Platão, Aristóteles e de muito outros; que a matéria é uma coisa criada, sendo causada, para que viesse à existência do nada através do poder gerador de Deus, que é a revelação bíblica. A ultima dessas quatro filosofias não deve ser confundida com a noção impossível de que o Universo desenvolveu-se do nada. Sua declaração é a que Deus, por seu poder infinito, fez com que a matéria viesse à existência (Gênesis 1:1;Hebreus 11:3).O argumento cosmológico depende da validade de três verdades contribuintes: que cada efeito deve ter uma causa; que o efeito é dependente de sua causa para a sua existência; e que a natureza não pode produzir a si mesma. O caráter fundamental e essencial dessas verdades contribuintes, assim como a dedução conclusivo de qual Universo é causado por uma criação direta de uma Causa eterna e auto – existente, aparecerá à medida que uma busca dessa forma de argumento progrida. A crença intuitiva de que todo efeito tem uma causa é o principio básico sobre o qual o argumento cosmológico avança para chegar às suas conclusões necessárias. Ex nihilo, nihil fit – do nada, nada pode surgir, é um axioma que foi reconhecido pelos filósofos de todas as épocas. Asseverar que qualquer coisa veio a existir por si mesma é asseverar que ela aqui antes que existisse, o que é um absurdo. A inexistência não pode gerar a existência. Tivesse havido uma situação na eternidade onde nenhuma matéria ou espírito, nenhum ser de qualquer descrição, inteligente ou não inteligente, criado ou incriado, o Universo em si mesmo seria uma vacuidade infinito, e assim teria permanecido para sempre. Mas duas idéias básicas são possíveis, a saber: que o Universo com todo o seu sistema organizado e suas formas complexas existe desde sempre, teoria que, embora esvaziada de qualquer semelhança de justificativa, tem sido o maior impedimento para a crença racional numa Primeira Causa por todas as gerações e que o Universo é tanto planejado quanto criado por Deus e com propósito dignos. A primeira idéia é a afirmação de um ateísta, enquanto que a ultima é a do teísta. Quando raciocínio a premissa aceita de que não há Deus, o ateísta é compelido a afirmar que a matéria é eterna e, portanto, auto – existente. A mátria é composta de inúmeras partículas que são irrelacionadas ou sem dependência uma da outra. Assim, a cada partículas deve ser atribuído o elemento da auto-existência. Anexadas à matéria inerte devem estar todas as forças químicas, as leis da natureza, e o principio da vida em todas as suas formas. O ateísta não pode modificar as exigências de sua filosofia baseado na premissa suposta de que não há Deus. Se ele limitar pela concessão mais desprezadas a partir de sua alegação da existência eterna da matéria ou permitir que ela passe como uma hipótese antes que uma certeza infalível, toda a estrutura do ateísmo vai se desmoronar. O ateísta gaba-se de sua incredulidade e de sua escravidão à razão; todavia, se a idéia de que for tida como não mais do que uma conjectura ou teoria, tudo capitula. Na verdade, a noção de que a matéria é auto – existente e uma entidade eterna deveria ser capaz de demonstração, se verdadeira, e ser tudo apenas uma propósito axiomática. Mas não é assim. A filosofia do ateísmo repousa sobre uma hipótese improvável que tem sido enfraquecida a ponto da extinção através das descobertas mais recentes da ciência. A asserção de que a criação da matéria é impossível, é baseada na observação de que a criação da matéria é impossível para o homem. Mas quem tem substanciado a tese de que a criação da matéria é impossível para o Deus infinito? A tese de Deus criou todas as coisas não oferece contradição alguma, mas raramente atribui mais capacidade a Deus do que aquele que reside no homem. Como uma rejeição cega da verdade, a asserção do ateísta de que a matéria é auto – existente e eterna é igualada pela impressão não provada e absurda de que a natureza é capaz de autopromoção, que o acaso é adequado para explicar o Universo, ou que a necessidade é a base sobre a qual todas as coisas existem. Sem duvida, em sua determinada rejeição de Deus, os homens tem se encorajado a se volta para essas noções falsas e que desonram a Deus. Contudo, o argumentocosmológico para a existência de Deus como a Primeira Causa de toda permanece integralmente em seu valor como evidencia. Pela mesma lógica ou raciocínio que demonstra que o Universo existente não pode produzir-se por agir antes dele próprio existir, assim a Primeira Causa não é autocriada, mas é eterna e, portanto, auto – existente, visto que Deus não depende de nada alem de si mesmo, por não ser causado por nada. A proposta de uma seqüência de causa secundarias, isto é, que cada causa é o efeito de uma causa anterior, não oferece solução alguma para o problema da origem das coisas. É verdade que a mente pode ficar embrutecida pela extensão infinita de tal seqüência; mas a razão assevera que há uma Causa Original – uma Primeira Causa. Se há uma Primeira Causa auto – existente e eterna, e esta Primeira Causa é sábio o bastante para conceber a criação em toda a sua maravilha, e poderosa e suficientepara trazê-la à existência. Os argumentos será observado na prova de vários qualidades que Deus tem, a saber, auto – existente eterno, plenamente sábio, poderoso, ilimitado, auto – ativo, vital e a fonte de todas vida. Embora esta conclusões sejam alcançadas totalmente à parte da revelação e pela razão somente a ilação é completa. Não pode ser utilizado espaço aqui para traçou uma discussão extensa que precede cada um desses argumentos. O argumento do primeiro motor, é a “primeira via, que é a mais manifesta”. É certo, e verificado pelos sentidos, que algo é movido neste mundo. Ora, tudo o que nada é movido senão enquanto esta em potencia relativamente aquilo a que é movido. Pois mover outra coisa não é senão levar alguma coisa da potencia ao ato (ato = realidade). Ora, só uma coisa real pode levar algo da potencia ao ato, assim, o calor realmente existente, ou o fogo, toma a madeira de cálido potencial em cálido atual, e dessa maneira a mover e transforma. Pois bem: é impossível estar em ato e em potencia ao mesmo tempo e sob o mesmo ponto de vista, mas só sob pontos de vistas diversos. Pois o cálido atual não pode simultaneamente ser cálido potencial, mas é frio em potencia. Logo, e pela mesma razão, é impossível uma coisa ser motora e movida do mesmo ponto de vista e do mesmo modo, ou seja, é lhe impossível mover-se a si mesma. Por conseguinte, tudo o que é movido há de se-lo por outro. Se, portanto, o motor é por sua vez movido, também ele deve se motivo por outro, e este por outro. Ora, não se pode proceder assim ao infinito, pois não haveria nenhum primeiro motor e por conseguinte não haveria absolutamente nenhum motor, pois os motores segundos ou subordinados não mover senão enquanto são movidos pelo primeiro motor: como não move o báculo sem ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um primeiro motor que não seja movido por nenhum outro, ao qual todos dão o nome de Deus. Para facilitar a compreensão desta argumento, que através de Alberto Magno e Moisés Maimônides, remontar a Aristóteles, cumpre notar que Tomás Aquino o desenvolveu originariamente, a partir desta simples movimento local, ou seja, na base de dados físicos. Contudo, ele não se restringe a qualquer gênero de mutação. Alem disso, é preciso não perder de vista que a prova se apóia em movimentos essencialmente ordenados; donde a necessidade de se concluir para um concurso divino, no sentido de um impulso motor ininterrupto. A primeira vista,a identificação do primeiro motor com aquilo a que “todos dão o nome de Deus”, não deixa de causa certa surpresa; todavia, ela será justificada mais adiante, com a dedução de outras propriedades essenciais de Deus, a partir do conceito do primeiro motor imóvel. O argumento da Primeira Causa eficiente é nas coisas sensíveis observados a uma ordem de causa eficiente. Entretanto, não concebermos por impossível que uma coisa seja coisa eficiente de si própria; pois, já que a causa eficiente procede, pelo menos logicamente, ao efeito, a referida coisa deveria ser anterior a si mesma;o que é impossível. Mas é impossível proceder-se ate o infinito na serie das coisas eficientes; pois em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da media, e estas, da ultima, sejam as medias muitas ou uma só. E como, removido a causa, removido fica haverá ultima nem media. Procedendo-se ao infinito nas causas eficientes, não haverá causa eficiente primeira, nem efeito ultimo, nem causas eficientes intermédias. O que manifestamente é falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus. Para melhor elucidação deste argumento, que é de procedência aristotélica, e já fora delineado por Avicena,notemos que também aqui se trata de caus essencial ordenadas, onde uma depende da outra no seu ser – causa. Tal dependia não existe, por exemplo, na sucessão generativa (pai, filho, etc.); Tomás de Aquino não nega a possibilidade de um regresso ao infinito em semelhante caso. Tratando-se, porem, de causas essencialmente ordenadas, a causa inferior não atua senão em dependência da causa superior; neste caso o regresso é impossível. O argumento do existente necessário é entre as coisas encontramos algumas que podem ser e não ser, portanto podem ser geradas e corrompidas, do que se segue que ser e não ser, ora, é impossível que todas as coisas desta natureza existam sempre; pois o que pode não existir, alguma vez não existiu. Se, portanto, todas as coisas podem não existir, houve tempo em que nenhuma existia. Mas, se tal fosse o caso, ainda agora não existiria coisa alguma; pois o que não existe, só pode começar a existir por uma já existente. Ora, nenhum ente existindo, é impossível que algum comece a existir, e, portanto, também agora nada existiria. Logo, nem todos os seres são puramente possíveis, mas é forçoso que haja algo necessário. Ora, tudo o que é necessário, ou tem de fora a causa da sua necessidade ou não a tem. Mas não é possível proceder ao infinito nos seres necessários que tem uma causa de sua necessidade, como já se provou. Por onde é forçoso admitir um ser necessário por si mesmo, na tendo de fora a sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade do outros: e a tal ser, todos chamam Deus. Neste argumento, que procede da contingência, Tomás de Aquino acompanha, ponto por ponto, o raciocínio de Moisés Maimônides. Notar que também esta prova deixa aberta a possibilidade de uma criação eterna do mudo: tanto o filosofo cristão como o judeu tencionam firmar sua argumentação num fundamento inabalável. O argumento pelos graus do ser, é verificado nas coisas de um a mais e um menos de verdade, de nobreza e de outras qualidades semelhantes. Ora, o mais e o menos não se dizem de coisas diversas senão enquanto estas se aproximam em proporção defesa de algo que contem o Maximo deste ser; assim, o mais cálido é o que mais se aproxima do maximamente cálido. Há portanto algo verdadeiríssimo, ótimo e nobilíssimo e, por conseguinte, maximamente ser. Pois o que é maximamente verdadeiro é também maximamente ser. Ora, o que é maximamente tal num gêreno, causa de tudo o que esse gênero compreende; assim o fogo, maximamente cálido, é causa de todos os cálidos. Logo, há um ser que é casa do ser, da bondade e de toda e qualquer perfeição; e este ser chama-se Deus. Esta prova tem recebido as mais diversas interpretações. Cumpre não esquecer não esquecer, porem, que Tomás Aquino não parte de uma simples idéias, e sim, de coisas concretas, fazendo culminar seus vários graus de perfeição num grau absoluto. O argumento assenta na idéia de que totalidade do ser e das suas perfeições é uma participação de Deus; ou, por outros termos, ele supõe o exemplarismo tomista, que não se refere à ordem ideal, mas à ordem real. O argumento do governo supremo das coisas é analizado que algumas coisas, carentes de conhecimento, tais como os corpos naturais, operam em vista de um fim; o que se conclui do fato de operarem sempre ou quase sempre do mesmo modo, para conseguirem o que é ótimo. Donde resulta que chegam ao fim, não pelo acaso, mas pela intenção. Ora, o que não possui conhecimento só tende ao fim arqueiro. Há, pois, algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, ao fim, e a que chamamos Deus. Embora manifestamente diferentes, as cincos vias seguem uma linha diretriz uniforme. Em primeira lugar, todas vias partem de uma realidade concreta, verificável e sensível, o que lhes dá um cunho essencialmente distinto de todos os argumentos genuinamente agostinianos, que partem preferentemente da experiência interna. A segunda característica esta em que, no fundo, todas empregam o principio de causalidade. E o elemento racional que se junta ao elemento empírico. Digno de reparo é o fato de todos os cincos argumentos, coisas alias muito natural para um pensador medieval, pressuporem um mudo hierquicamente estruturado: basta a verificação empírica de qualquer realidade intramundana para, mediante uma analise adequada, encetarmos com necessidade o itinerário para Deus; pois é impossível compreender cabalmente esse mundo, sem admitir, acima dele, um principio realmente existente e atuante, que lhe fundamente a existência e as atividades. A essência de Deus e sua relação ao mundo, porem, nos é acessível,ate certo ponto. É verdade que não podemos definir a essência divina; para tanto seria
preciso que soubesse mo indica o gênero a que pertence, e a diferença específica
que a determina. Visto nada haver acima de Deus, só nos resta enveredar pela via
ascendente. Esta, porem, é essencialmente negativa. O conhecimento negativo da essência divina, para Tomás o encadeia intimamente às provas da existência de Deus, e normalmente à prova pelo movimento, que sempre he mereceu a preferência.
Sendo Deus o primeiro motor imóvel, segue-se em primeiro lugar, a sua absoluta independência do tempo. Para Tomás de Aquino, imobilidade significa imutabilidade. Ora, tudo quanto começa a existir ou cessa de existir, sofre por isso mesmo um movimento. Mas Deus é perfeitamente imutável. Logo, não pode ter começo nem fim; logo, é eterno. Pela Deus eterno, e não podendo não ser, é impossível haver algo em potencia para não ser. Pois, como já se disse, ser possível significa poder existir e não existir. De forma que Deus poderia existir e não existir na medida da
potencialidade nela contida; o que é inconciliável com Sua eternidade. O exposto
também decore, de imediato, que Deus não pode conter matéria, posto que matéria
significa, essencialmente, potencialidade. Logo, Deus é imaterial. Em Deus não há composição, por carece de material de toda oura potencialidade passiva; logo Deus dever se qualificação como absolutamente simples. Donde se segue em particular, não haver espaço, em Deus, para uma composição de essência e existência. O que primeiro deparamos numa coisa é sua essência, e se nada encontrarmos que se lhe ajunte à essência, e se nada encontrarmos que se lhe à essência, segue-se que tal coisa é sua essência. Isso se dá exclusivamente em Deus. Donde resulta imediatamente que Deus é Seu ser, pois do contrario Ele participara do ser. Ora, é impossível que aquilo que só é por participação seja o se primeiro, pois não s pode participar senão de algo anterior. Esta sublime verdade foi revelada por Deus a Moisés, quando este lhe indagou o nome (Êxodo 3:13,14). Desta sorte o próprio Deus nos fez saber que Seu nome essencial:”Aquele que é”. O conhecimento analógico de Deus, que inicialmente a via e negação e afastar de Deus todo elemento criatura, o nosso espírito não se dá por satisfeito com este conhecimento negativo. Para Aquino, se deu cota de que um saber meramente negativo permanece estéril, redundando, praticamente, em agnosticismo. Não obstante, é-lhe impossível admitir que conheçamos a Deus tal como Ele é: um conhecimento desta natureza pressuporia uma contemplação direta da essência
divina. Por isso ele afirma que, a par do conhecimento negativo, possuímos um saber analógico de Deus. Significa isto que todos os nomes não predicados explicita ou implicamente de modo negativo, se lhe aplicam em sentido análogo. Com isto, Tomás de Aquino deseja acentuar, de um lado, a distancia infinita, e por isso intransponível mediante qualquer conceito, entre o ser criado e o ser divino, e de outro, justificar os enunciados positivos que de fato fazemos acerca de Deus. Com sua doutrina da analogia, Tomás de Aquino se opõe à traição iluminacionista. A analogia inclui semelhante e comparação. Ainda haja uma diferença infinita entre Deus e a criatura, esta lhe imita de modo finito as perfeições infinitas. Segundo a doutrina da iluminação, o homem entra em contacto imediatocom Deus, a ponto de dispormos de uma dupla fonte parta as nossas idéias e conceito das perfeições divinas e criaturas, a saber: da iluminação divina e das próprias criaturas. Donde a possibilidade de uma comparação, mediante a qual certos predicados, exemplo “ser”, “bom”, etc., obtidos por iluminação, passam a ser enunciados em primeiro plano de Deus, e secundariamente das criaturas, isto é, segundo o modo em que os apreendemos a partir delas. Tomás abandonou a doutrina da iluminação, mas reteve a doutrina da analogia que lhe corresponde. As criaturas assemelham-se Deus serem causadas por Ele. A causa deve conter de algum modo os seus efeitos. Isto vale igualmente das causas equivocas, e portanto de Deus; Ele traz em si, de certa maneia, as perfeições das criaturas. De modo semelhante o sol, que é causa equivoca, traz em si as perfeições dos seus vários efeitos: gera o calor nos corpos terrestres, mas este calor engendrado não é da mesma espécie que o calor do próprio sol; há apenas uma semelhança entre eles. De forma que o sol é semelhante e dessemelhante aos seus efeitos. É precisamente a dessemelhança entre Deus e as criaturas, que a despeito da semelhança há pouco descrita, exclui a predicação unívoca de uma mesma qualidade com relação a Deus e às criaturas. Pois Deus é causa equivoca, e por isso os seus efeitos são especificamente diversos dele.esta diversidade especifica exclui a predicação unívoca. O mesmo se prova pela consideração das varias modalidades de predicação unívoca. O que é predicado univocamente de vários ser é ou um gênero, ou uma espécie, ou uma diferença específica, ou uma propriedade essencial, ou ma propriedade acidental. Visto que nada do que vem expresso nestes predicados se aplica a Deus,que não entra em nenhum gênero e não se enquadra nas categorias, nada é predicável de Deus em sentido unívoco; pois o que é predicado univocamente de varias coisas deve ser mais simples do que elas, inclusive em seu conceito. Ora, nada pode ser mais simples que Deus. Destas e de outras razoes se conclui que não há qualquer predicado univocamente aplicável a Deus e às criaturas. Para Tomás de Aquino, uma equivocação pura é um termo que, por simples causalidade, é empregado para designar coisa diversas; a identidade do nome não se baseia, pois em nenhuma relação entre as próprias coisas. Ora, entre Deus e as coisas, como foi provado, há uma certa semelhança, e ate mesmo entre as causas equivocas e seus efeitos. Se os nossos predicados acerca de Deus fossem puras equivocas e seus efeitos. Se os nossos predicados acerca de Deus fossem puras equivocações, não teríamos nenhum conhecimento dele, e os nossos argumentos
seria inválidos. Visto que os predicados positivos são enunciados analogicamente de Deus e das criaturas, não se enunciam nem unívoca nem equivocamente de Deus, Tomás
conclui. Todavia, Tomás introduz uma distinção importante. Há uma predicação analógica, em que varias coisas são relacionadas a um só; assim, por exemplo,
dizemos que alguém é são porque tem saúde, ou que o pulso é indicativo de saúde, ou que a medicina é uma causa de saúde. Três coisas diversas são relacionadas a um só e mesma coisa. Todavia, observa Tomás, este tipo de analogia não tem aplicação no caso em apreço. Pois Deus e as criaturas não se relacionam a outra coisa. Antes, há apenas uma relação entre duas coisas. Ora, não hesitamos em predicar o “ser” tanto da substancia como do acidente, portanto o acidente se relaciona à substancia. No mesmo sentido predicamos o “ser” de Deus e das criaturas. Entretanto, existe uma outra distinção na predicação de certos termos analógicos. Alguns são predicados primeiramente daquilo que é anterior por natureza. Isto se dá, por exemplo, quando predicamos o “ser” de uma substancia e de um acidente. O predicado “ser” compete primeiramente a substancia, tanto por natureza, como na predicação. O mesmo não ocorre no caso de Deus e das criaturas. De certo, Deus é ser por natureza e no sentido absoluto da palavra, e portanto de modo primário, ao passo que as criaturas o são apenas secundariamente; em nosso conhecimento e em nossas predicações, porem, o ser compete primeiro às criaturas e secundariamente a Deus; isto é, nós designamos a Deus segundo o ser que deparamos nas criaturas, e ao qual Ele é infinitamente
superior; e por isso predicamos o “ser” analogicamente de Deus. Destarte se esclarece a posição de Tomás de Aquino com relação a este complicado problema. Todo termo comum, predicável de Deus e da criatura, compete primeiramente às criaturas, e secundaria ou analogicamente a Deus; pois não conhecemos a Deus senão por analogia com a criatura. É verdade que em tais enunciações empregamos um mesmo termo ou nome; contudo, a significação do termo as altera conforme a sua referencia à criatura ou a Deus; pois com relação a Deus, ele sempre significa algo que transcende infinitamente a criatura. O que induziu Aquino a formular a doutrina da analogia foi, em ultima analise, a sua preocupação de salientar a distancia infinita entre Deus e a criatura; é esta a razão por que nos denega qualquer conceito apto a transpor tal distancia. Deus deu existência ao mundo por um ato livre. Este ato é de natureza espiritual, e pressupõe que Deus conheça aquilo que quer criar. E assim
defrontamos, primeiramente, o problema das Idéias. Por Idéias entende-se a forma das coisa, considerada como existente fora das próprias coisas. Ora, há duas razões que tornam possível a existência à parte da forma em apreço: ela pode existir como modelo, ou como principio de conhecimento. Ambas esta razões nos constrangem a admitir a existência de Idéias em Deus. Toda atividade espiritual demanda um conhecimento prévio do seu efeito. Sabemos que a origem do mundo não se deve a um acaso cego, nem a um ato natural ou necessário, mas a um ato livre de Deus. Por conseguinte, há em Deus um intelecto, e neste, uma forma, a cujo modelo Deus criou o mundo: é a esta forma original no intelecto divino que damos o nome de Idéia. E visto que Deus conhece todos os detalhes do projeto a ser executado, é necessário que exista nele uma multiplicidade de Idéias. Estas Idéias não são meios de conhecimento, como no caso do homem. O homem formam as idéias segundo o modelo das coisas; elas se juntam, pois, ao nosso entendimento, e é só por mio delas que apreendemos as coisas. Em Deus ocorre precisamente o inverso. Nele, as Idéias existem como arquétipos ou modelos originais das coisas; por outros termos, elas são, em Deus, “aquilo que” Ele conhece “pelo que” Ele, como ser racional, cria suas obras. O conhecimento de Deus visa primeiramente a sua própria essência. Conhece-
a não só em si mesma, como também na sua imutabilidade, isto é, enquanto ela
pode ser imitada, de determinada maneira, pelas criaturas. Por isso as Idéias são
idênticas com a divina essência, e não lhe comprometem, em absoluto, a simplicidade.
Cada criatura tem seu ser próprio; este ser, é apenas um modo determinado de
participação na essência de Deus. Portanto, a Idéia de uma criatura significa, simplesmente, um modo particular de participação da essência divina. Deus tem a Idéia de uma criatura, enquanto conhece sua própria essência como imitável, e portanto participável por esta ou aquela criatura. De sorte que o ser criatura, tomado em seu conteúdo espiritual e inteligível, coincide com a essência de Deus; ou mais exatamente: enquanto idéia, a criatura outra coisa não é senão a própria essência criativa de Deus. E assim, sem detrimento de sua simplicidade, Deus é o originador imediato da multiplicidade das coisas. Provindas do Primeiro Ser, elas devem sua existência exclusivamente ao fato de toda sua essência, enquanto tal, derivar da essência de Deus. Pois virtualmente Deus é tudo (virtus = força e possibilidade); entretanto, esta “virtualidade” na implica a mais mínima passividade em Deus; antes ao contrario, ela significa que Ele, graças à sua perfeita atualidade, contem em si a razão suficiente para o ser análogo das coisa, no mesmo sentido em si a razão suficiente para o se dos seus raios. Com o artista, assim Deus traz em si mesmo as obras que vai criar; neste sentido se pode dizer que elas dimanam de Deus. O começo do mundo no tempo, deparamos a espinhosa questão do começo
temporal do mundo. O Aquinate a enfrenta na pressuposição de que o mundo foi criado por Deus. Trata-se de averiguar, se a idéia da criação implica o conceito de um começo temporal. Tomás de Aquino sabe muito bem que Aristóteles ao menos não refeita
simplesmente esta proposição; procura guarda a maior fidelidade possível ao aristotelismo, traçando, ao mesmo tempo, uma linha divisória bem definida contra o
averroísmo. Por isso ele prova, inicialmente, a inconclusividade dos argumento em
favor averroísmo. Após isso, passa a mostrar que os argumentos favoráveis à temporalidade do mundo são igualmente inconconclusivos; e assim abre lugar ao
aristotelismo, distanciando-se do agostinismo. Os argumentos mais significados mais são aqueles que impugnam a demonstrabilidade do caráter temporal da criação; dirigem-se contra os “murmurantes” nos arraiais da própria filosofia cristã. A primeira objeção, Tomás de Aquino responde declarando que o argumento é inconcludente; pois nada obsta a que a um infinito se acrescente algo na parte em que ele é finito.
A segunda objeção o Aquinate revida com a distinção, já alegada por Boaventura, entre causas simultaneamente ativas (ex: bastão – mão), onde um regresso ao infinito é impossível, e causas não simultaneamente ativas, onde um regresso ao infinito é admitido pelos que advogam a possibilidade de um mundo eterno. A terceira objeção responde que, embora uma genuína infinidade de coisas simultaneamente existente seja impossível, não o é, contudo, uma infinidade de seres sucessivos. Logo, cada revolução celeste individual pode ser excedida, visto que ela mesma é finita. Se, porem, tomarmos todas as revoluções celeste simultaneamente, então, caso o mundo fosse eterno, não se poderia supor um primeiro movimento, nem tampouco uma transição do primeiro aos demais; pois para uma transição requerem-se sempre dois termos. O que Tomás quer dizer é o seguinte: a infinidade, e com ela, a impossibilidade de ser percorrida, só vale para o conjunto, mas não para as revoluções celeste individuais; pois deste ultimo ponto de vista, a distancia entre não importa que dia e o dia de hoje ultimo ponto de vista, a distancia entre não importa que dia e o dia de hoje é sempre finita. Tomas de Aquino se eu conta de que é difícil contesta esta objeção; uma vez aceita a imortalidade da alma, isto é, da forma do homem, a qual segundo
Aristóteles e Averróis é mortal, e a existência de almas humanas, segue-se,
obviamente, que há, agora, um numero atualmente infinito de almas. Conseqüentemente, inicio temporal do mundo não pode ser assegurado com argumentos racionais. Sob este aspecto, a verdade em causa é comparável ao mistério da Trindade, que foge, também ele, ao alcance da razão, e só pode ser aceito pela fé. Tomás de Aquino faz questão de frisar este ponto. Aquino de refém uma posição intermédia neste problema tão veemente controvertido. Propugna pela possibilidade, e , baseado na fé, pelo fato, do inicio temporal do mundo; mas, em oposição aos “murmurantes”, admite também
a possibilidade de um mundo eterno. Embora influenciado por seus predecessores,
o Aquinate segue contudo um caminho próprio. Moisés Maimônides, cujas opiniões
de Tomás de Aquino tão freqüentemente perfilha, julga impossível provar a criação
do mundo; Tomás, ao contrario, sustenta a possibilidade de tal prova e cuida poder
aduzir argumentos irrefutáveis em apoio da criação; Alberto Magno, por sua vez, vê
na criação uma verdade de fé. Contudo, Tomas de Aquino torna a acompanhar a
Moisés Maimônides na afirmação de que o começa temporal do mundo não é passível de demonstração; Alberto, ao contrario, opina que, pressupondo-se a criação, o início do mundo no tempo pode ser rigorosamente demonstrado. Boaventura esta persuadido de que tanto a criação do mundo como o se inicio no tempo, são estritamente demonstráveis. Duns Escoto é o que mais se aproxima de Tomás de Aquino: mantém-se indeciso no que respeita a questão da possibilidade de uma criação ab a eterno.
Tanto o ser como a causalidade das criaturas tem sua origem em Deus. Surge, por conseguinte, a questão: ate que ponto as criaturas são dependentes e Deus, e
que espécies de autonomia lhes havemos de atribuir? Quando um arquiteto constrói uma casa, ele lhe dá a forma externa, mas não o ser; serve-se de materiais já existentes, dispondo-os numa determinada ordem. Uma vez terminada, a casa continua a existir independentemente ele. O meso ocorre com os seres da natureza. Um ser gera outro em virtude de uma forma que ele próprio recebeu de outro; apenas transmite a sua forma que ele próprio recebeu de outro; apenas transmite a sua forma, sem poder outorgar o ser total. E o ser gerador, um filho, por exemplo, pode continuar existindo, mesmo que o progenitor já não viva. A causa apenas à forma das criaturas, porem, é inteiramente diversa. Deus não causa apenas a forma das criaturas, mas todo o seu ser, e de môo tal que, se Deus se retraísse delas por um só instante, todas elas recairiam necessariamente no nada. Seria contraditório supor que Deus pudesse criar seres capazes de existir sem Ele. Por isso Deus deve conservar continuamente as coisas no ser. Seu influxo conservador outra coisa não é senão a continuação do ato criador, e qualquerinterrupção desta criação continua importaria na aniquilação das coisas. Esta influencia conservadora de Deus estende-se igualmente à causalidade das criaturas. Visto não existirem senão em virtude do se divino, as coisas não podem agir senão em virtude da causalidade divina. Toda causalidade secundaria pressupõe a causalidade primaria de Deus. A atividade autônoma das criaturas carecem de toda virtude ativa própria. Com efeito, elas estão como que imersas no ser divino, e sua força causal quase se dissolve na energia ativa de Deus. Tomas não deixa de perceber tal perigo, e por isso muda bruscamente de curso. De inicio, o Aquinate parecia aproximar-se de um agostinismo extremo; aparentemente, passar-se de corpo e alma para o aristotelismo e o naturalismo. Compreende-se, pois que precisamente nos tempos modernos estas duas tendências dessem ensejo a interpretações contraditórias do tomisto. Entretanto, importa proceder com cautela. Também o agostinho desconhece qualquer forma de ocasional ismo; logo, Deus não é causa única de tudo. De sorte que, na filosofia cristã, só pode haver questão de uma diferença de tônica no respeitante à atividade criatural. Para ressalta melhor esta diferença, confrontaremos uma citação de Tomas e Aquino, o aristotélico, com uma passagem de Boaventura, o agostinista. Tomás de Aquino da às coisas maior atividade própria do que o Agostinho esta disposto a lhes atribuir. A seu ver, as próprias criaturas tem a faculdade de produzir as formas das coisas, inclusive as os seres vivos; e na aquisição no sentido de Agostinho. E ele mesmo que, em dada ocasião, chama a nossa atenção para essa diferença. O mundo foi criado para servir de reflexo à perfeição de Deus. Deparamos o problema da perfeição do mundo e do porque da existência do mal. O ser das coisas individuais é determinado por suas respectivas formas. Estas, por sua vez, não passam, de quantidades diferentes de perfeição. E por isso pode diz-se, com Aristóteles, que as formas se assemelham aos números, nos quais as espécies variam pela adição ou subtração da unidade. Tendo expressado suas
perfeições em seres diversos, e portanto em formas diferentes, era mister que Deus
os criasse em graus diferentes de perfeição. Donde decorre, outrossim, que os seres
apresentam uma ordem hierárquica. Como os elementos compostos são mais perfeitos que os elementos simples, assim também são mais perfeitas que os minerais, os animais que as plantas, e os homens que os outros animais. Nesta seqüência, cada espécie ultrapassa a precedente em perfeição. Ao querer a diversidade dos seres,deus quis simultaneamente a perfeição do mundo em seu conjunto. Ao derivar os graus de perfeição da diversidade das coisas, Tomas de Aquino mostrar ter em mente a perfeição do mundo em sua totalidade. Não é necessário, pois, que cada ser individual atinja o Maximo possível de perfeição; o que se exige é que todo o conjunto esteja tão bem balançado que as coisas individuais se encontrem devidamente proporcionadas. E é precisamente por causa proporção que a perfeição de determinados seres, tomada em si mesma, deve ser medíocre, ou mesmo ínfima. O olho, por exemplo, é a partes mais nobre do corpo; mas o corpo estaria mal disposto se todas as suas parte mais nobre do corpo; mas o corpo estaria mal disposto se todas as suas partes tivessem o mesmo grau de perfeição que o olho; pois as partes restantes tem, cada qual, sua função peculiar, que o olho, apesar de sua perfeição, não poderia desempenhar. E assim a própria desigualdade das partes deste mundo apregoa a excelência da sabedoria do seu arquiteto. Na escala da perfeição é mister distinguir principalmente dois graus: em certos seres a perfeição é perecível, enquanto que outros a possuem de maneira inamissível: há coisas corruptíveis e incorruptíveis. A essência do mal consiste na deficiência de um determinado bem. De sorte que a mesma que a mesma existência de seres transtorno implica a existência do mal. Não só isso: em seu sentido, o próprio ser – criatura deve ser chamado um mal; pois o ser criado – por – Deus não significa apenas um proceder de Deus, como também, do ponto de vista puramente metafísico, um descair de Deus. Toda criatura é necessariamente imperfeita, quando comparada à perfeição divina; mas esta imperfeição é apenas o
reverso de sua perfeição. Tudo o que é digno de se aparecer constitui um bem, ora, toda natureza aspira à sua própria existência e perfeição; logo o ser e a perfeição constituem um bem para a respectiva natureza. Donde decorre que o contrario da perfeição e do ser, ou o mal, não tem perfeição nem ser. Pelo que o termo “mal” só Poe significar a ausência só bem e do ser; pois o ser , enquanto ser, é um bem. Por essa razão, o mal representa uma “realidade” negativa, ou melhor, ele não é nem essência nem realidade. O mal apresente-se como privação de ma propriedade que a substancia deveria possuir. O fator de o homem não possuir asas não é nenhum mal, porque a estrutura do corpo humano não comporta asas. Ao contrario, a carência de mãos seria um verdadeiro mal. Por isso o mal é mais corretamente denominado uma
privação, ou carência daquilo que deveria estar presente. Enquanto privação, o mal só pode ser uma negação inerente a uma substancia. Por isso o único e verdadeiro substrato do mal é o bem. Disto se infere, igualmente, não ser o mal capaz de absorver o bem; pois sem o ser, o próprio mal seria impossível. Logo, o bem permanece. Não só isso: em derradeira analise, o bem é a causa do mal; pois sendo o mal uma privação na substancia, é necessário indigitar - lhe uma causa. Mas só um ser, e portanto um bem, pode ser causa. Quando algum ser, por sua ação, produz um mal, isto se deve ao fato de haver algum defeito ou privação em sua atividade. No agir divino, porem, na há a menor deficiência, graças à sua perfeição absoluta. Logo, o mal que consiste na corrupção de certos seres, deve ser reduzir a Deus num sentido bem determina, isto é, em Atena à ordem do universo, a qual requer, inclusivamente a existência de seres perecíveis. Contudo, não podemos responsabilizar a Deus pelo mal, enquanto este implica uma defecção propriamente dita; Deus não causa senão o bem e o ser. Tomás recorre á comparação do coxo: o que lhe resta de movimento é causa do pela virtude motora; a claudicação como tal, porem, se deve a um defeito da curvatura da perna. Semelhante, tudo o que há de ser na ação má reduz-se a Deus como à sua casa; o que nela é deficiência ou mal, é efeito da causa segunda deficiência.

Introdução a Teologia

O que é Teologia? Teologias provem de duas raízes gregas “theos” que significa Deus e “logos”, que significa estudo, razão. Podemos então defini-la como: O estudo sobre Deus, mas prefiro a definição utilizada por Ernest Kevan que é mais elaborada e diz que é a “Ciência de Deus, segundo Ele se revelou em sua palavra.”

Se a Teologia é uma ciência, quem poderá ser o Teólogo? Todo crente em Jesus Cristo, que fala de sua palavra é um Teólogo.

A Teologia é uma ciência, que possui seu objetivo. Então, qual sua função?

1) A Teologia Serve a Missão:

Contrapor evangelização e Teologia é um empreendimento absurdo, porque quando se trata de evangelizar, surge inevitavelmente perguntas tais como: O que significa evangelho? Qual é o caráter de Deus no evangelho? De que maneira entendemos o ser humano como receptor do evangelho? O que é salvação? O que entendemos por pecado? ... E as respostas a essas perguntas e outras mais, nos põe frente a teologia.

A Teologia para evangelização é essencial se pretendermos ser porta-vozes de um evangelho fiel a Bíblia e que se mostra revelação para o homem de hoje.

2) A Teologia serve a Apologética

A tarefa dos primeiros cristãos consistiu em “apresentar defesas” da fé e da razão da esperança (1 Pedro 3:15). Os cristãos tiveram de apresentar suas defesas contra o gnosticismo, as religiões de mistérios e o paganismo.

As primeiras teologias da era sub-apostólica foram precisamente apologias e cabe citar, entre outras, as obras que originam Justino Mártir, Tertuliano e Atenágoras.

3) A Teologia Serve ao Trabalho Pastoral

A tarefa pastoral é múltipla e complexa porque abrange administração, aconselhamento, liderança, ensino e pregação. A Teologia oferece ferramentas normalmente disponíveis no âmbito do estudo formal: conhecimento bíblico básico, uso de concordâncias, perspectivas históricas acerca do desenvolvimento da Teologia no transcurso das eras e pensamentos sistemáticos.

4) A Teologia Serve à Ética

Os problemas concernentes a moral tem piorado muito nas últimas décadas. A Teologia prática derivada do estudo da Bíblia e da Teologia Sistemática dá ao cristão uma bagagem de conhecimento que lhe permitem assumir determinada posição em relação a problemas da sociedade.
Ex. Aborto, Eutanásia e Outros.


5) A Teologia Como Ciência – Conhecimento

O caráter científico da Teologia tem sido defendido por vários autores. Tomás de Aquino exigiu para a Teologia o Título de Ciência no sentido mais amplo. Para ele, o que diferencia a ciência da razão e a Teologia é:

- Ciência da Razão: Partiam da luz da razão.

- Teologia: A partir da luz da fé. Também se fala da teologia como ciência positiva, que é distinta da Teologia Escolástica, no qual se baseia em argumentos racionais e filosóficos.

- Teologia Positiva: Baseia-se em pressupostos tirados da Bíblia. Ex.: Ela se propõe a responder mediante a investigação histórica e exegética.

- Teologia Especulativa: Se propõe a aprofundar e sintetizar intelectualmente o conteúdo da revelação de Deus. A Teologia também se relaciona com a filosofia, com a sociologia e coma política.

- Teologia Bíblica: É um estudo que recupera o sentido histórico do texto bíblico, o sentido pretendido pelo autor.

- Teologia Histórica: Estuda o desenvolvimento da fé e da igreja e sua tradição teológica em diferentes períodos da história.

- Teologia Sistemática: Empenha-se em compreender as doutrinas básicas da fé cristã e demonstra como elas se relacionam entre si.

Conclusão:

A Teologia é uma disciplina viva e dinâmica, sua fonte de autoridade não muda, esforça-se por comunicar as verdades eternas ao mundo que vive em constante mudança. Karl Barth diz que “a Teologia serve a revelação, servindo à pregação”.

Conhecimento de Deus - parte 2

No século XVI, os reformadores afirmaram sua absoluta confiança naquilo que denominaram de clareza das Escrituras. Eles sustentavam que a Bíblia é basicamente lúcida e clara. É simples o bastante, permitindo a qualquer pessoa alfabetizada entender sua mensagem básica. O cristianismo bíblico não é uma religião esotérica. Seu conteúdo não esta oculto em símbolos vagos que requerem um tipo especial de “percepção” para decifrá-los. Não há necessidade de nenhuma proeza intelectual ou dom espiritual para compreender a mensagem básicas das Escrituras. Um dos mais importantes benefícios que a Bíblia nos traz é fornecer informação que não esta disponível em nenhum outro lugar. Nas universidades temos acesso a um enorme riqueza de conhecimento acumulado pela investigação humana do mundo natural. Ensinam por observação, analise e especulações abstrata. Comparando as opiniões de diferente de notáveis especialista. Mas, com toda a competência de conhecimento oferecido a pessoa neste mundo, não há nada que possa fazer a partir de uma perspectiva transcendental, nada que seja capaz de arrazoar a pessoa a partir do que os filósofos denominam de sob a perspectiva da eternidade.
Apenas Deus pode oferecer-nos uma perspectiva eterna e falar-nos com absoluta e eterna autoridade.
No conceito de um Deus que se revela, está inerente a realidade de um Deus que se encontra plenamente cônscio da própria existência. O conhecimento que Deus tem de si mesmo não proveio de compara-se, ou contrastar-se, com algo fora de si mesmo.
O Deus absoluto e eternamente consciente de si mesmo tomou a iniciativa de se torna conhecido à sua criação.
A revelação que Deus fez de si mesmo foi um autodesvendamento deliberado. Ninguém forçou a Deus a se tornar conhecido; ninguém o descobriu por acidente. Num ato voluntário, Deus fez-se conhecido aos que, de outra forma, não poderiam conhecê-lo. Emil Brunner entende que a auto-revelação divina é uma “incursão de outra dimensão”, trazendo conhecimentos totalmente inacessíveis às faculdades naturais que o homem possa pesquisar.
A humanidade finita deve lembrar-se de que o Deus infinito não pode ser encontrado à parte do próprio convite para o conhecermos.
No livro de Jó, a resposta à pergunta de Zofar a respeito da possibilidade de se sondar os mistérios divinos é um “não” em alto e bom som (Jó 11:7). Mediante nossas próprias pesquisas, à parte daquilo que Deus revelou, nada poderia ser descoberto a respeito dEle e de sua vontade, nem sequer de sua existência. Pelo fato de o infinito não pode ser desvendado pelo finito, todas as afirmações humanas a respeito de Deus acabam sendo perguntas em vez de firmarem como declarações.
O ser humano jamais progride alem desta realidade: que Deus revelou pela própria vontade estabelece os limites de todo o conhecimento a respeito dEle. A revelação divina destitui todas as alegações do orgulho, autonomia e auto-suficiência humanos. O Deus do Universo tornou-se conhecido; a maneira certa de acolhermos tal iniciativa é reconhecer esta revelação. Ele determinou qual seria essa revelação, a forma que ela teria e as várias condições e circunstâncias exigidas para recebermos controlado de seu próprio ser. A comunicação de si mesmo foi determinada exclusivamente pelo próprio Deus.
Deus determinou as ocasiões da revelação. Não se revelou de uma só vez, mas optou por revelar-se paulatinamente no decurso de muitos séculos (Hebreus 1:1) e mesmo para Deus existe tempo (Eclesiastes 3:7). Ele se revelou quando estava pronto para isso, quando achou bem fazer conhecido o seu nome e os seus caminhos (Êxodo 3:14,15).
Até mesmo a maneira de Deus se revelar, ajudando os seres humanos a compreender a sua natureza, caminhos e o seu relacionamento com eles, também foi por Ele determinada. Às vezes, o método era externo, tal como uma voz, um evento, uma nuvem ou um anjo. Em outras ocasiões, a revelação era interna: um sonho ou visão (Êxodo 13:21,22; Números 12:6; Daniel 9:21,22; Atos 9:3,4). Seja de modo externo ou interno, era sempre Deus que revelava; Ele escolheu a maneira de revelar a sua verdade.
Semelhantemente, Deus determinou o local a as circunstâncias da sua revelação. Fez-se conhecer no jardim do Éden, no deserto de Mídia e no monte Sinai ( Gênesis 2:15-17; Êxodo 3:4-12; 19:9-19). Nos palácios, nos campos e nas prisões, Ele tornou conhecida a sua Pessoa, bem como seus caminhos (Neemias 1:11; Lucas 2:8-14; Atos 12:6-11). Quando o ser humano busca a Deus, só consegue achá-lo segundo as condições por Ele estabelecidas (Jeremias 29:13). Deus determina ate mesmo quem receberá a sua revelação, quer se trate de pastores ou reis, quer de pescadores ou sacerdotes (Daniel 5:5-24; Mateus 4:18-20; 26:63,64).
O conteúdo da revelação divina é aquilo que Deus queria fosse comunhão, nada mais, nada menos que isso. Todas considerações a respeito de Deus não passam de mera especulação à parte do que Ele mesmo revelou. A parti da revelação inicial que Ele fez de si mesmo, e por toda eternidade.
A revelação, proveniente e determinada por Deus é, portanto, uma comunicação pessoal. Tem sua origem num Deus pessoal, e é acolhida por uma criação pessoal. Deus se revela não como alguma mera força cósmica ou objeto inanimado, mas como um ser pessoal que fala, que ama, e que se importa com a sua criação. Ele despreza “outros deuses” que não passam de obra das mãos do artífice (Isaias 40:12-28; 46:5-10). Pois Ele se revela em termos de relacionamentos pessoais, e se identifica por designativos tais como Pai, Pastor, Amigo, Guia e Rei. É nesses tipos de relacionamentos pessoais que os seres humanos tem o privilegio de conhece-lo.
A revelação de Deus é uma expressão da graça divina. Deus jamais sentira-se constrangido por qualquer necessidade a revelar-se. A perfeita comunhão entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo não carecia de nenhuma suplementação externa. Pelo contrario: Deus se deu a conhecer aos seres humanos, visando o próprio bem destes. Maior privilegio do ser humano é poder conhecer a Deus, glorificá-lo e desfrutar para sempre de sua presença. Essa comunicação privilegiada reflete o amor e a bondade de Deus que, graciosamente, deu-se a conhecer.
Deus, na sua misericórdia, continua a revelar-se à humanidade caída. Andar com Adão e Eva no paraíso ajardinado foi bondade dEle, mas chamar ao perdão e à reconciliação os pecadores teimosos e contumazes revela amor bem maior (Gênesis 3:8; Hebreus 3:15). Seria compreensível que a revelação graciosa de Deus terminasse com a colocação da espada de fogo no Éden, na fabrica cão do bezerro de ouro pelos israelitas, ou na rude cruz do Calvário. A revelação de Deus, no entanto, é redentora no seu caráter.
A dádiva suprema que Deus oferece à raça humana é o convite para que todos o conheçam pessoal pessoalmente. Conhecer a Deus, mesmo um pouco, é desejar conhece-lo melhor (Filipense 3:8).
Fica óbvio: a revelação que Deus fez de si mesmo visa o beneficio do ser humano. Isso não quer dizer, porém, que a revelação divina, por si só, garanta uma resposta positiva a deus da parte de quem a recebeu.
A revelação divina é uma proclamação de vida, mas quando rejeitada, é uma proclamação de morte (Deuteronômio 30:15; 2Coríntios 2:16).
Graciosamente, Deus revelou-se a si mesmo, bem como os seus caminhos ao ser humano. Sua auto-revelação abrange os séculos; é variada na sua forma, e oferece comunhão privilegiada com Criador. Essa revelação abundante, todavia, não esgotou o mistério do Deus eterno. Há aspecto de sua Pessoa e do seu propósito que Ele optou por não tornar conhecidos (Deuteronômio 29:29; Jó 36:26; Salmo 139:6; Romanos 11:33). A retenção deliberada de tais informações serve-se de lembrança: Deus transcende a própria revelação. O que Deus não revelou está além das necessidades e possibilidades da descoberta humana.
As bibliotecas estão cheias de explicações acerca da auto-revelaçao de Deus, mas não se deve considerar que tais dissertações acrescentem algo à Sua revelação. A exemplo de João Batista, somos chamados a testificar da luz, e não para criar nova luz (João 1:7).
Em todos os aspectos, Deus mantém o dominio total sobre a própria revelação. Não é prisioneiro da majestade de sua própria pessoa a ponto de nem sequer poder se revelar. Ele pode selecionar o que é revelado. Assim como determina o conteúdo e as circunstâncias da sua revelação, também determina a extensão da revelação. A limitação consciente que Deus impõe à sua revelação reflete a natureza de sua Pessoa. O Deus da Bíblia não é panteísta; Ele se revelou à sua criação como Criador, uma revelação separada e voluntária que esta inteiramente sob seu controle.
Embora os seres humanos não hajam esgotado totalmente o conhecimento de Deus, tal revelação não é incompleta no que diz respeito às nossas necessidades básicas. O que Deus já revelou é suficiente para a nossa salvação, aceitabilidade diante dEle, e para a nossa instrução na justiça. Mediante a revelação divina, podemos conhece-lo e crescer nesse conhecimento (Salmos 46:10; João 17:3; 2 Pedro 3:18; 1 João 5:19,20).
O Deus inexaurível continuará a transcender a sua revelação. Somente no seu é que lograremos alcança, dEle, um conhecimento maior e mais completo (1Coríntio 13:12). Uma das alegrias celestiais será o desdobrar, durante toda a eternidade, de maiores entendimentos da pessoa divina e de seus modos, sempre graciosos, em lidar com os redimidos (Efésios 2:7). O fato de agora conhecermos apenas “em parte” não altera, contudo, a validade, a importância e a fidedignidade da revelação divina em nosso dia-a-dia.
Tratando da revelação divina, o Deus da Bíblia coloca-se em marcante contraste com os deuses do paganismo politeísta. Ele não é nenhuma deidade local que está a disputar, com outras, as lealdades dos adoradores. Não é um ídolo mudo lavrado em madeira ou pedra. Tampouco é a voz projetada dos lideres políticos que revestem suas idéias com a mitologia religiosa. Ele é um único e verdadeiro Deus; é o Senhor de todo o Universo. A revelação de sua vontade é lei para todos os povos. Ele é o juiz de toda terra (Gênesis 18:25; Salmos 24:1; Romanos 2:12-16).
Em Deuteronômio 6:4, indica que Yahweh não é um Deus que possa ser dividido em várias deidades ou poderes da mesma maneira que os deuses cananeus. Quando Ele fala, há uma só voz, não há lugar para mensagens confusas ou conflitantes. Embora deus possa optar por revelar-se através de vários meios, e falar através de muitas pessoas, a mensagem permanece sendo dEle só; fica evidente a continuidade e coerência desta. Na revelação divina, não há revelações com duplo sentido, ou rivais, mas uma unidade compreensiva que flui de um Deus, o único e verdadeiro Deus.
Conseqüentemente, a verdadeira revelação divina tem seu aspecto exclusivo. Porem, leva o perigo. A experiência humana sob o aspecto sobrenatural nas religiões não-cristãs como se fora revelação divina válida. Tais religiões não falam com a voz de deus, mas com a de Satanás e seus demônios (1 Coríntio 10:20). Algumas dela ate mesmo negam o fator indispensável da revelação divina genuína: a existência pessoal de Deus. A tendência de se reconhecer fontes adicionais de revelação independente ( tais como o raciocínio e a experiência humanos), e colocá-la lado a lado com a revelação feita pelo próprio Deus. Não obstante o raciocínio humano capacitar-nos a tomar conhecimento da verdade divina, o raciocínio não é uma nova fonte originária da verdade. Semelhantemente, podemos experimentar a verdade divina, mas a nossa experiência não cria. A verdadeira teologia não deve edificar-se sobre a experiência subjetiva, mas na palavra objetiva de Deus. A experiência deve ser julgada pela palavra. O exemplo a ser seguido é dos bereanos (Atos17:11).
No processo na busca do desenvolvimento da teológica conseguido, deve ser observado na Bíblia, que tem provado ser a Palavra de Deus escrita, e sob o teísmo naturalista, a evidencia conclusiva com relação à existência de Deus, que a razão propicia, foi apresentada. Esses são aspectos cardeais da verdade teológicas e com base nessas realidades estabelecidas o teísmo bíblico pode ser abordado. É afirmado novamente que a teologia retira o seu material tanto da razão quanto da revelação. É também afirmado que a Bíblia, por ser a Palavra de Deus escrita, suas declarações devem ser aceita como finais, no que concerne as discussões nessa obra sobre teologia. Pode haver problema de interpretação, mas nenhum problema de confiabilidade devera ser considerado. Semelhantemente, o fato da existência de Deus, como estabelecido pela razão, não será aberto a questionamento posterior.
Uma mente espiritual, despertada para o valor de uma revelação inerrante, natural e propriamente respondera mais plenamente à verdade que a revelação transmite, e será um pouco mais impressionada com os resultados da razão. Não obstante, a evidencia retirada da razão é poderosa dentro de sua própria esfera e confere segurança, no sentido de que quando no sentido de que quando a revelação e a razão são corretamente avaliadas, elas não somente agradáveis, mas são também suplementares. A verdade deve sempre concorda consigo mesma a despeito dos vários ângulos pelos quais ela pode ser abordada ou os campos nos quais ela pode ser encontrada. Se a razão oferece conclusões que são discordes da revelação, deve ser suposto que a razão esta errada, visto que não tem guia infalível à parte da revelação.
Em ponto algum a alma devota sente suas limitações mais do que quando confrontada coma responsabilidade de uma apreensão devida da pessoa de Deus. O homem caído é incapaz, à parte da iluminação divina, de compreender o Criador soberano, ou a criatura limitada e dependente, na importancia proporcional de cada um, e os salvos recebem tal conhecimento de Deus que eles experimentam somente através da obra iluminadora do Espírito Santo. Moisés possuía a herança da verdade que pertencia ao povo escolhido e foi educado em tudo o que constituía a sabedoria do Egito; todavia, quando permaneceu diante da sarça ardente, foi-lhe dito para as sandálias de seus pés.
O teísmo bíblico não é, como o teísmo naturalista, limitado ao processo da razão humana eaos meros fatos concernentes à existência de Deus; ele é um desdobramento dos detalhes da verdade maravilhosa a respeito de Deus em termos explícitos escritos por inspiração divina e preservados para sempre.
A verdade revelação a respeito do Ser divino pode ser classificada naquilo que é abstrado, ou no que esta dentro dEle próprio – Sua Pessoa, seus atributos, seus decretos, e seus nomes; e o que é concreto, ou seja, as manifestações de si próprio em três pessoas. Os aspectos abstratos da verdade relativa a Deus estão baseados no fato que Deus é uma Unidade ou Essência. Os aspectos concretos da verdade relativa a Deus estão baseados nos fatos de que Deus subsiste em uma trindade de pessoas, cujo corpo de verdades é chamado trinitarianismo.
Para o apologista Justino, o propósito da filosofia é proporcionar o conhecimento verdadeiro de Deus e da existência, e assim fazendo, promover um sentimento de bem-estar nas mentes humanas. A filosofia visa reunir Deus e o homem.
O fato que o cristianismo é a única filosofia verdadeira significa, portanto, que tão-somente ele possui as respostas corretas para as questões filosóficas. Filosofia, neste sentido, também abrange a questão religiosa concernente ao verdadeiro conhecimento de Deus. Apenas o cristianismo pode fornece este conhecimento; a filosofia procura, mas é incapaz de encontrá-lo. Tal linha de pensamento, em si, não afirma que o cristianismo depende da filosofia e a ela está subordinado. O cristianismo fundamenta-se na revelação, e Justino e os apologistas não acreditavam que a revelação pudesse ser substituída por deliberação racionais. A verdade do cristianismo não se baseia na razão; pois a sua origem é divina.
A rejeição da filosofia por Tertuliano relacionava-se, pois, com seu conflito contra os heréticos. Mas essa rejeição também pode ser explicada do seguinte modo: Tertuliano reconheceu uma distinção fundamental entre fé e razão em epistemologia. O que o homem crê não pode ser compreendido com a razão. O conhecimento da fé é diferente do conhecimento da razão. Aquele possui sua própria sabedoria, que nada tem a ver com prova racional. Outras passagens em seus escritos apresentam sua opinião mais positiva no tocante da razão.
É comum ouvir-se dizer que há que um traço racionalista na assim chamada teologia natural de Tertuliano. Ocasionalmente, disse que não cristão possui conhecimento natural do Deus único; que a alma humana naturaliter Chistiana. Tertuliano também utilizava a prova cosmológica da existência de Deus: a beleza e a ordem da criação são provas da presença do Criador no mundo.
Com Orígenes, a escola de Alexandria atinge o seu ponto mais alto. A extensão das suas atividades e a copia dos seus escritos fazem de Orígenes o sábio mais prolífico do período pré – niceno. Em sua teologia, trabalha com os Pais Gregos. Recolhe cuidadosamente os dados da tradição, para apronfudá –los e reduzi – los a unidade. Sua teologia merecerá a atenção dos mais nobres representantes desta ciência. Ele julga desnecessário demonstrar a existência de Deus. Limita – se a provar – lhe a unicidade contra o politeísmo. Este encontrava – se profundamente arraigado na mentalidade do povo simples, e ate mesmo na muitos eruditos. Para Orígenes, a razão conduz inexoravelmente ao monoteísmo. Sua argumentação baseia – se na existência de um cosmo ordenado e harmonioso. A harmonia impressionante do universo pressupõe a existência de um arquiteto que a tenha produzido, e de um ser transcendente, isto é, diverso do mundo, que a conserve. É impossível que a unidade e a ordem cósmicas se originem de uma multidão de espíritos, ou dos supostos deuses das esferas.
Orígenes propugna este monoteísmo verdadeiro, não só em face dos gentios, como também contra os gnósticos. Os adeptos do gnosticismo heréticos admitiam pelo menos dois deuses: o do Antigo e o Novo Testamento, o primeiro dos quais é justo, mas desprovido de bondade, e o segundo, bondoso, mas falto de justiça. Orígenes trata de aluir este dualismo pela base, fazendo ver que a justiça é perfeitamente compatível com a bondade.
Os atributos divinos já haviam retido a atenção de vários pensadores cristãos, Orígenes propor – se a assegurá – los definitivamente, dedicando – lhe todo o primeiro capitulo do “De Principiis”.
O que não nos deveria causar surpresa, uma vez que a imaterialidade divina envolve certas dificuldades ainda não inteiramente removidas por aqueles pensadores; tanto assim que o proprio Tertuliano deixou – se induzir em erro. Tais enganos haviam sido ocasionados pela própria Escritura. Afirmava – se que Deus era um ser corporal, porque a Bíblia no – Lo descreve como fogo devorador, como sopro ou como luz; tais expressões eram por muitos tomadas ao pé da letra.
Orígenes lançou Mao de todos os recursos de sua penetrante inteligência contra estas falsas interpretações. Faz ver, não só que em Deus não há, de fato, nenhum elemento de ordem corporal, mas que a materialidade é completamente inconcebível em Deus.
A prova da incorporeidade de Deus é bem característica do modo de pensar de Orígenes, e atesta sua grande força especulativa. Baseia – se na imaterialidade do espírito humano.
Nosso espírito independe totalmente do espaço para poder existir e exercer suas atividades. Objeta – se a isso que os navegadores, quando arremessados de um lado a outro no mar tempestuoso, sentem esvair – se – lhes o vigor e a energia. Isto é verdade, mas pode ser facilmente explicado, recordando que o homem é um animal composto de corpo e alma, cujo lugar natural é a terra firme, dada a sua constituição física. Não é de admirar, pois, que ao encontra – se num lugar tão desnatural como é o mar, o corpo humano se sinta incapaz de prestar os devidos serviços à alma. Mas o espaço não influi no espírito senão de maneira indereta, e através do corpo. Deus, ao contrario, é absolutamente simples; não se compõe de matéria e espírito, e por isso não depende de nenhum lugar.
O espírito atual indepentemente das dimensões corporais. O olho corporal precisa adaptar – se ao tamanho variável dos objetos: dilata – se ou contrai – se, conforme apreende objetos grandes ou pequenos. Não assim o espírito, cuja grandeza é exclusivamente espiritual ou imaterial; não cresce à maneira do corpo, pela adição de grandezas quantitativas e espaciais, mas pela aprendizagem e pelo emprego dos seus talentos.
O espírito é capaz de apreender e julgar as coisas mais difíceis e sutis; o que seria inexplicável caso se tratasse de um ser corporal. Com efeito, donde derivaria ele a energia da memória, a intuição das coisas invisíveis e as idéias de objetos incorporais? Como poderia uma natureza corporal dispor de uma faculdade das ciências, ou apreender as revelações divinas: coisas indubitavelmente incorporais?
A quem ocorreria a idéia absurda de perguntar pela formar ou a cor do espírito? Contudo, tais propriedades deveriam poder verificar – se nele, caso fosse um ser corporal.
A imaturidade do espírito é confirmada pela disposição hieráquica das coisas. A cada sentido corporal corresponde um objeto material próprio; o olho, por exemplo, tem por objeto a cor e a forma, o ouvido o som, etc... Sendo o espirito incomparavelmente superior aos sentidos corporais, seria absurdo supor que não hovesse nenhuma substancia correspondente ao “sentido” espiritual e ordenada a ele como seu objeto próprio; não menos absurdo é supor que o espírito não passe de um acidente do corpo.
A partir da imaterialidade do espírito, Orígenes prova a imaterialidade de Deus. A natureza divina é inteiramente simples e espiritual, dado que em Deus o espírito se identifica à natureza. Por isso é preciso excluir dele todas as propriedades corporais que acabamos de eliminar da alma, visto que Deus transcende todo espírito todo; mas tampouco Ele é um todo, pois o que é incorpóreo não tem partes, e por conseguinte não pode ser um todo. Deus é o Espirito Absoluto, e podemos chamá – Lo de “mônada” ou Unidade espiritual absoluta.
A espiritualidade de Deus é o fundamento de sua transcendência em relação ao mundo visível, e sua absoluta simplicidade o situa muito acima das forças do nosso espírito.
Para Orígenes, Deus é inacessível a todo entendimento humano, a causa principal desta incompreensibilidade é o nosso próprio corpo. Preso a este cárcere carnal, o espírito sente – se diminuído em suas forças. Embora seja capaz de transcender a natureza corporal, a apreensão das coisas incorporais não deixa, contudo, de custar – lhe grande esforço. Se mal conseguimos perceber a luz tão débil do nosso próprio espírito, como haveríamos de intuir o Deus imaterial?
Embora a plenitude da luz divina nos permaneça inacessível, podemos todavia captar – lhe alguns raios atenuados, feitos visíveis nas criaturas. E ainda que não nos manifestam a própria fonte da luz, este reflexos nos reconduzem e orientam para ela.
A despeito do grande abismo que medeia entre o Criador e a criatura, e cuja causa esta na incompreensibidade essência de Deus, Orígenes procurou um meio de transpô – lo tanto quanto possível; encontrou – o na analogia ou semelhança entre o Criador e as criaturas.
Os enunciados negativos referem – se a todas as propriedades corporais incompatíveis com a natureza divina: Deus é imaterial, não – composto ou simples, invisível, etc...
A oposição suscitada pela afirmação da invisibilidade divina parece não ter sido inteiramente justificada. Com efeito, ao afirma que a visão de Deus é verdade a todos, inclusivamente ao Filho de Deus, Orígenes visa excluir apenas a visibilidade corporal, não a contemplação espiritual.
Os eunciados superlativos dizem respeito às propriedades puramentes espirituais; conhecemos – lãs mediante o nosso espírito, graças à sua afinidade com Deus. È na base desta relação de semelhança que tais propriedades espirituais são aplicáveis a Deus; convém recordar, porem, que Deus transcende ate mesmo estes enunciados: Deus é espírito, mas esta ainda mais alem do espírito; é o Pai da verdade, mas é mais que a verdade, e maior do que ela; é o Pai da sabedoria, mas é melhor que a sabedoria. Deus é vida, mas é maior que a vida. Deus é ser, mas esta alem do ser.
Em vista disso não é de estranhar que Orígenes denegue ao homem a capacidade de “nomear” a Deus no sentido próprio. Não quer isto dizer que não possamos enunciar absolutamente nada a respeito dele, mas sim, que não dispomos de nenhum conceito adequado para exprimir o que Deus é em si mesmo. Embora inadequada, a nossa terminologia não se torna necessariamente falsa, nem destituída de todo sentido.
Para Gregório, é impossível enunciar a Deus por palavras, e mais impossível ainda é conhece – Lo.
Portanto dizer que Deus é incognoscível equivale a admitir a nossa incapacidade de formar quaisquer conceito puramente espirituais acerca dele, é por esta razão, e neste sentido, que a Sua natureza nos é incongnoscível. Só no alem é que o homem terá acesso ao protótipo divino, do qual ele é a imagem. E Gregório se esforça por dar a prova de que nem mesmo as pessoas que, segundo o testemunho da Escritura, tiveram um comercio especial com Deus, puderam vê – lo tal qual Ele é em si mesmo.
Gregório procurou provar a existencia de Deus em forma retórica. As idéia fundamental é que a criação aponta para alem de si mesma a um Criador, a um Ordenador e a um Conservador. Um simples olhar para a criação nos convencera de que não é nela mesma, e sim em algo transcendente, que devemos buscar – lhe a razão de ser. Com efeito, ela nos defronta com um problema irrecusável: Quem é o autor desta ordem determinada e concreta que reina nos corpos celeste e terrestres, bem como em todos os seres que povoam os ares e as águas? Ou, antes, quem pos tal ordem nos elementos que precedem e condicionam tais coisas, a saber: no céu, na terra, no ar e na água? Quem é responsável por sua mistura e união? Não será preciso concordar com o filosofo (Platão ou Opiano) e admitir a existência de um arquiteto que tenha colocado nas coisas estes Logos, ou seja, esta maneira de haver – se, tão cheia de significado e tão bem acomodada à natureza do universo, à sua conservaçao e ao seu governo? Mas quem será este arquiteto? O acaso? Gregório insurge – se com dramaticidade contra tal hipótese. Suas exposições acerca o acaso foram retomadas quase literalmente por João Damasceno, que as trasmitiu ao Ocidente. Com efeito que as coisas sejam um produto do acaso. Mas como se há de explicar, nesta suposição, a existência da ordem e da harmonia, reinantes nas coisas? Dir – se – à que também ela se origina do acaso. Tal hipótese, porem, não suprime a questão de sabermos quem conserva e mantem aquele ordem. É obvio que não se pode apelar indefinidamente ao acaso, e que é mister atribuir a conservação da ordem do universo à influencia de Deus. Desta forma o Logos, ou a lei da natureza, que tudo penetra e domina, e que foi criada conosco mesmo, nos faz chegar a Deus a partir das coisas sensíveis.
É verdade que o “Deus”, cuja existência Gregório prova em termos mais poéticos do que filosóficos, não passa de um demiurgo. Mas convem recordar que o paganismo já fora superado, e tudo leva a supor que já não se tomasse a serio a idéia de um Deus Ordenado que não fosse simultaneamente o Criador do ser; aos olhos de Gregório, pelo menos, a questão não implica nenhum problema. A luz desta observação podem explicar – se também os saltos lógicos na argumentação; falhas estas, tanto mais compreensiveis quanto o grande “Teologo” levanta o problema da existência de Deus, não tanto a partir da problemática filosófica do que à guisa de complementação de suas exposições teológicas. Gregório não deixa de acrescentar que este argumento não nos permite saber o que seja a essência concreta de Deus.
Em face da Divindade o olho espiritual depara um abismo imenso e impenetravelmente obscuro. É – lhe vedado penetrar na essência de Deus. Restrito a saber o que Deus não é só lhe resta enveredar pelo caminho da teologia negativa. A exposição de Gregório sobre este saber negativo permanece algo vaga; na verdade, aborda apenas o problema da incorporeidade, posto por Orígenes, alem de alguns outros conceitos. Não obstante, as suas idéias merecem ser consideradas, em vista da repercussão que tiveram no Ocidente por influencia da obra do Damasceno.
A visão teológico de Deus, é um Deus não é um ser corporal, porque Ele carece das propriedades distintivas dos corpos.
Com efeito, Deus é imenso, infinito e sem figura, intangível e invisível. Numa palavra, os seus atributos são diametralmente opostos às propriedades corporais.
Em Deus não há composição. Os corpos, ao contrario, são compostos; e o que é composto traz em si o germe da dissolução. A composição é a razão da luta, a luta é a razão da divisão, e a divisão é a razão da dissolução. A dissolução, porem, é indubitavelmente estranha a Deus. Donde se concluir que Deus não é um corpo.
Deus esta presente em todo o mundo, e por conseguinte é incorporal. Fosse Ele um corpo a preencher o vazio do universo, já não haveria espaço para as demais coisas. A não ser que lhe atribuíssemos a capacidade de confundir – se com os outros corpos e de coexistir lado a lado com eles, numa espécie de mistura, comparável à que resulta da água com vinho. Mas nesta suposição Ele se encontraria inteiramente fragmentado, pois cada partícula de sua substancia teria de insinuar – se entre duas partículas de outra substancia: uma concepção cuja inépcia excede ate mesmo a da admissão dos átomo de Epicuro.
Mas não se poderia atribuir a Deus algo assim como uma corporeidade particularmente sutil, a exemplo do que fazem os filósofos peripatéticos, que identificam a Deus com o quinto elemento, dotado de movimento circular? Gregório procura rebater esta concepção com as armas dos próprios filósofos, isto é: a partir do conceito aristotélico do movimento. Admitindo, com efeito, uma tal substancia quase – incorporal; que ela se mova como as outras coisas. É claro que não poderemos fugir à questão: donde deriva esta substancia o seu movimento? Se de outra substancia anterior a ela, teremos de perguntar por aquilo que move esta outra substancia, e assim por diante, ate ao infinito. Um regresso ao infinito, porem, é um absurdo que deve ser simplesmente rejeitado. Na opinião de Gregório o movimento corporal se reduz, forçosamente, algo incorporal.
As outras determinações negativa de Deus podem obter – se pela negação dos conceitos colhidos do ser criatural. É certo que com isto não obtermos quaisquer determinações positivas de Deus. Gregório faz questões de frisar este ponto: o fato de qualificarmos a Deus de incorporal não nos proporciona a menor informação a respeito de sua essência. Como a incorporeidade, assim também o não – ser – gerado, a carência de começo ou de fim são conceitos negativos.
Fiel ao espírito da escola Alexandria, Gregório dá um passo avante. Também os conceitos de espírito, de fogo, de luz, de sabedoria, de justiça, de razão e de intelecto nada nos dizem da essência divina. Com efeito, quem de nós é capaz de compreender o que seja um espírito sem movimento e desligado de toda corporeidade? Ou de conceber um fogo sem matéria, sem chamas, sem forma e cor próprias? Ou uma luz que não se mistura ao ar e existe separadamente de sua fonte? E que espécie de razão seria Deus? Não, por certo, a que espécie de inteligente seria Ele? A que foi infundida, ou, antes, dissolvida, em nós? E quem é capaz de conceber a sabedoria, exceto à maneira de uma propriedade que nos capacita a contemplar as coisas divinas e humanas? E qual a nossa idéia de justiça ou de amor? Será, porventura, a que formamos daqueles afetos louváveis, contrários à injustiça e ao ódio, afetos que ora aumentam, ora diminuem, contrários à injustiça e das propriedades, assim como as cores as confere aos corpos?
O propósito de Gregório é dar entender, em termos retóricos, que os conceitos aplicados a Deus são produtos humanos, e por isso inadequados. Todos eles incluem um elemento corporal, pois não nos é possível abstrai totalmente da sensibilidade. Nestas condições, como poderíamos conceber e enunciar com palavras a espiritualidade pura de Deus?
Quererá isto dizer que os nossos conceitos não enunciam absolutamente nada sobre Deus? Gregório, ao que parece, não chegou a elaborar o conceito da analogia, embora não o desconheça de todo, como se pode concluir de certas passagens, onde se lê que nem mesmo os espíritos bem – aventurados logram apreender a Deus, posto que Ele habita numa luz inacessível. Claro esta que Deus esta presente a beleza, mas ao mesmo tempo Ele o transcende; Deus é toda a beleza, mas não obstante Ele excede toda a beleza; Deus ilumina o espírito, mas por mais celebre e alcandorado que seja o vôo da mente, ela é incapaz de alcançar a Deus, pois Ele se subtrai espécie na mesma medida em que O compreendemos; e assim, numa espécie de jogo amoroso, Deus atrai a si aqueles que O amam.
Dionísio não chegou a elaborar uma teoria completa do nosso conhecimento de Deus. Não obstante, a sua obra estabelecer, três modalidades de conhecimento, a saber, a da teologia afirmativa, a da negativa e a da simbólica. A teologia afirmativa principia com o próprio Deus, de quem afirma varias propriedades, exemplo, Deus é uno e trino; igualmente, da Paternidade divina, da filiação e do nome do Espírito Santo. Mas a medida em que alonga de Deus, recorrendo a conceitos tirados das coisas sensíveis, tais enunciados afirmativos vão – se tornando sempre mais inadequados. A teologia negativa segue o caminho inverso. Ao invés de proceder do alto, ela parte das criaturas mais humildes, negando de Deus o que lhes delimita a finitude, e terminando por verificar que Deus, em sua absoluta transcendência, se esconde nas trevas do mistério. Eis alguns destes conceitos: Deus não é essência nem vida, nem entendimento nem razão; não é um corpo; não ocupa lugar; não tem figura nem qualidades, sem sentidos; não está sujeito à mudança. Ademais, Deus não é ordem nem grandeza; não é ciência nem verdade; não é bondade nem espírito; não é paternidade nem filiação; não é nada do que é nem do que não é; não é treva nem luz, não é erro nem verdade, visto não haver afirmações de ordem geral a seu respeito. A teologia simbólica medeia entre o conhecimento negativo e o afirmativo. Tira seus conceitos da ordem sensível, aplicando – os a Deus em sentidos figurado. Fala da figura divina, do ornato de Deus, de Sua ira, de Sua tristeza, etc.
Os conceitos positivos e negativos são os que mais se aproximam entre si, e os mais valiosos, cabendo a primazia aos negativos. As noções positivas se originam da obscuridade, e por isso, na proporção em que se aproximam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir- se progressivamente de expressões conhecidas, razão por que vão – se tornando sempre mais verbosas; quando, ao contrario, nos elevamos a Deus a partir da criatura, eliminando gradualmente tudo quanto é incompatível com Ele,a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, sentira envoltos na obscuridade.
Nas confissões Agostinho descreve sua peregrinação à fé cristã. A atitude básica de Agostinho face à especulação filosófica modificou-se depois de sua conversão. Antes dela, a filosofia tinha oferecido a Agostinho a possibilidade de encontrar a verdade por meios racionais, através do uso da especulação. Depois de sua converter-se, Agostinho entendeu a relação entre teologia e filosofia. Acreditava agora que só pela fé se podia chegar a conhecer verdadeiramente a Deus, aceitando a verdade revelada. Não concluía com isso, entretanto, que a possibilidade de considerar a fé em termos racionais ficava excluída; julgava que a verdade da fé também podia ser alvo de compreensão, pelo menos ate certo ponto.
Para Agostinho, o pensamento lógico, embora se baseasse na fé e se relacionasse com a submissão aos ensinamentos da igreja, tomava a forma de síntese entre cristianismo e neoplatonismo. Em sua opinião, estes dois estavam em harmonia um com o outro; não se excluíam mutualmente. Isto não quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonismo uma religião situada no mesmo nível do cristianismo. Bem pelo contrario, julgava ser este a única fonte da verdade. Mas a relação entre ambos, em sua opinião, era que apenas o cristianismo podia fornecer as respostas corretas às questões propostas pelo neoplatonismo ou a filosofia geral. Os filósofos buscam a verdade, mas podem encontrá-la. Reconhecem o alvo, mas não conhecem o caminho que a conduz. Desta maneira, quando o cristianismo responde às profundas questões levantadas pela filosofia, situa-se numa relação ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da fé revela a falsidade da filosofia, demonstrando quão vazio ela é bem como traz à luz sua incapacidade de satisfazer os anseios mais levantadas pela filosofia, e desta maneira reconhece a atitude básica face à vida que é característica da filosofia. Esta ambivalência é típica do conceito de cristianismo de Agostinho. De um lado, reconhece a verdade da revelação e da tradição crista em contraste com a razão e a filosofia. De outro lado, apresenta o cristianismo em categorias implícitas nos pressupostos filosóficos que aceitava. Agostinho criou uma síntese que incluía tanto elemento cristão como neoplatônicos em interação mutua.
Agostinho jamais pensou em divorciar a teoria da pratica. Sua filosofia é uma interpretação de sua própria vida. E esta se resume numa busca ininterrupta de Deus. De certo, sua busca não foi vã, nem lhe faltaram grandes descobertas; ainda assim, não cessou de procurar ate o fim de sua vida.
Agostinho nunca pos em duvida a existência de Deus. Nenhum problemática, nenhum ceticismo, e nem mesmo o estudo das opiniões discordantes dos filósofos puderam arrancar – lhe a conviçao de que há um Deus. Pois a existência de Deus é conhecida de todos os homens, com a possível exceção de alguns poucos que tem a natureza inteiramente corrompida; com esta ressalva, a humanidade é unânime em reconhecer um Deus Criador.
A questão da existência de Deus não constituía, pois um problema pessoal para Agostinho. Mas nem por isso deixou de interessar – se por ele, e de resolvê – lo de um modo inteiramente pessoal. Sua solução faz parte integrante de sua doutrina do conhecimento que, por sua vez é resultado de sua experiência pessoal.
Na filosofia agostiniana, a teoria do conhecimento é inseparável da prova da existência de Deus. Trata – se de uma e a mesma coisa, encarada de ângulos diferentes. Uma e outra, com efeito, terminam por conduzir – nos a Deus.
O cuidado fundamental de Agostinho é destacar nitidamente o objeto conhecido do conhecimento que temos sobre Deus. A sensação já é uma forma de conhecimento espiritual; o objeto sensível, ao contrario, é algo de corporal. Eis um principio rico de conseqüências. Antes de mais nada, torna – se claro que o objeto sensível é atingido pela sensação, da qual ele é a causa; ele próprio, porem, é radicamente incapaz de sensação. Quando se diz que o mel é doce, não se pretende significar que ele percebe a doçura, mas que causa a sensação de doçura. A sensação, ao invés, é própria à alma: seria um erro misturar qualquer coisa de corpóreo à idéia do conhecimento sensível. A sensação de dor, é aparentemente experimentada pelo corpo; na realidade, porem, é a alma que sofre através do corpo.
Em consonância com esta doutrina, Agostinho distingue espécie de luz: uma de natureza corporal e percebida pelos olhos e outras espiritual, que os capacita a perceber a luz corporal. Aquele é um objeto de cohecimento, esta é um meio de conhecimento. A faculdade sensitiva, é pois, uma luz de natureza puramente espiritual: ela provem da própria alma. Se o cego não vê, isso se deve ao fato de ele carecer do órgão corporal indispensável à alma; mas nem por isso lhe falta a luz interior que o capacita a ver se dispusesse do órgão correspondente.
As tendências do Escolasticismo era no conteúdo e no método, os escolaticos harmonizavam as autoridades da igreja e de Aristóteles. A estrutura filosófica em que a maioria dos escolásticos se encaixa baseava-se na filosofia grega e dependia da posição geral seguida pelo escolástico, se Platão ou de Aristóteles, tratamento do problema da natureza dos universais ou da realidade ultima, e a relação entre fé e a razão.
Platão ensinara, como o fez seu mestre Sócrates e também Aristóteles, que os universais tem uma existência objetiva em algum lugar do universo. Em contraste com Aristoteles, porem, ensinara que estes universais ou idéias existem independentemente das coisas particulares. Cria ele, por exemplo, que há universais de verdade e bondade praticados pelos homens. Esta filosofia foi resumida na seguinte frase: os universos existem antes das coisas criadas. Uma boa obra, por exemplo, é apenas uma ou reflexo da realidade da bondade que existe objetivamente à parte desta obra. Platão achava, desse modo, que os homens devem olhar para a realidade última alem desta vida. Agostinho e Anselmo foram os principais pensadores a aplicar estas idéias à teologia. Sua doutrina é conhecida como realismo, que em realistas menos equilibrados acabou em panteísmo, com todas as coisas se fundindo no universal.
Anselmo (1033 – 1109), natural do norte da Itália, foi educado na Abadia de Bec.
A interpretação dada por Anselmo ao relacionamento entre razão e fé foi sintetizada na seguinte declaração: Creio para que possa conhecer. A fé deve ser primeira e deve se constituir num fundamento para o conhecimento. Essencialmente era essa posição que Agostinho sustentara alguns séculos antes. Em duas grandes obras, Anselmo aplicou a razão para a confirmação da fé. O Monologium, é na realidade, um argumento indutivo do efeito para a causa, da existência de Deus. Este argumento, uma espécie de argumento cosmológico, pode ser compreendido da seguinte forma: o homem desfruta de muitos bens na vida; esses bens são apenas reflexos de um bem supremo através de que tudo existe. Como o regresso infinito é imponderável, a causa de tudo de ser Aquela a quem chamamos Deus. O Proslongium de Anselmo é um argumento dedutivo da existência de Deus. Este argumento, conhecido como argumento ontológico, baseia-se na doutrina da correspondência. Para Anselmo, todos tem uma idéia de um ser supremo em sua consciência. Esta idéia deve corresponder a uma realidade que tem uma existência objetiva,pois de outro modo um ser ainda teria que ser concebido. Como não pode ser concebida uma idéia maior que esta de Deus como ser supremo, Deus deve existir realmente.
Embora estes e outros argumentos intelectuais para a existência de Deus não mostrem de forma conclusiva a Sua existência, para eles tem um valor cumulativo na demonstração a um homem inteligente de que pode realmente se explicar se rejeita a existência de Deus.
Para Schleiermacher geralmente concordava com os pressuposto filosóficos. Estar consciente de Deus implica em devota autoconsciência. Sentir que se é absolutarmente dependente é o mesmo que estar consciente de se encontrar numa relação com Deus. Nessa autoconsciência imediata o ser de Deus coincide com o próprio ser deus torna-se irrelevante. A dogmática só precisa tomar em consideração o estar consciente de Deus, que coincide com a devota autoconsciência.

Referências Bibliográficas:

Teologia Sistemática - Uma Perspectiva Pentecostal. Stanley Horton. CPAD.
Manual Prático de Teologia. Eduardo Joiner. Central Gospel.
Estudando as Doutrinas da Bíblia. Bruce Milne. ABU.
O conhecimento das Escrituras. R. C. Sproul. Cultura Cristã.
O Cristianismo através dos Seculos - Uma Historia da Igreja Cristã. Nova Vida.

Cohecimento de Deus - parte 1

A palavra Deus na língua portuguesa é a mesma que se usa no latim. No grego é Theos. Em ambas as línguas quer dizer: “O Soberano Senhor e Governador da terra e dos céus” (Gn1:1) e se revelou aos seres humanos por Jesus Cristo, seu Filho(João 1:14; 1João 1:1-3).
A palavra hebraica que no primeiro capitulo de Gênesis se traduz por Deus é Elohim é o termo padrão, nome que quer dizer o Ser Supremo, Poderoso ou Onipontente, e aparece 2.600 vezes no Antigo Testamento; no livro de Gênesis, 219 vezes, na Torá ou Pentateuco, 812 vezes. O sinônimo de Elohim é sua forma singular, Eloah, que também significa “Deus”, aparece no Antigo Testamento 57 vezes; em Jô 3-27, aparece 41 vezes. Um exame dos trechos bíblicos onde o nome ocorre, sugere que este assume um significado adicional, reflete a capacidade de Deus em proteger ou destruir. Um exame dos trechos bíblicos onde o nome ocorre, sugere que este assume um significafo adicional: reflete a capacidade de Deus em proteger ou destruir. É usado em paralelo com “rocha” refugio (Deuteronômio 32:15; Salmos 18:31; Isaias 44:8). Os que se
refugiam nEle descobrem que Ele é um escudo de proteção (Provérbios 30:5), mas um terror para os pecadores (Salmos 50:22; 114:7; 139:19). Esse nome, portanto, é um consolo para os que praticam a iniquidade.
Deus freqüentemente revelava uma faceta a mais do seu caráter, fornecendo frases ou locuçõesdescritivas em conexão com vários nomes. Ao renovar a sua aliança com Abrão[Abraão],identificou-se como El Shaddai (Gênesis 17:1). Nalgumas passagens bíblicas, shaddai parecetransmitir a ideia de alguém que tem o poder de devastar e destruir. No Salmos 68:14, o Shaddai “espalhou os reis”; idéia semelhante é apresentada pelo profeta (Isaias 13:6). Noutros texto, porem, a ênfase parece recair em Deus como aquele que é auto-suficiente em tudo: “O Deus Todo-Poderoso” [El Saddai] (Gênesis 48:3,4; 49:24). Os eruditos usualmente optam por traduzir El Saddai como”Todo-Poderoso” ou “Onipotente”, reconhecendo a capacidade de Deus em abençoar ou castigar, conforme a situação, posto que ambas as características encontram-se incluídas no caráter e no poder que é peculiar a esse nome.
El também significa “Deus”, e aparece no Antigo Testamento 238 vezes, só no livro de Jó aparece 55 vezes “Senhor” é o título mais freqüente dado a Deus no Antigo Testamento. O termo hebraico é Yahweh (Javé), supremamente associado com a aliança entre Deus e Israel. É o nome que Deus designa a si mesmo em resposta ao pedido de Moisés(Êxodo 3:13-15). Seu significado,“Eu sou o que sou”, pode ser também traduzido “Serei o que serei”, representa a promessa divina de cumprir o seu propósito declarado de salvar Israel do Egito e estabelecê-lo na terra prometida. O nome representa a fidelidade de Deus a seu povo e a infalibilidade de suas promessas.
O profeta Isaias foi grandemente usado pelo Senhor para falar aos seus contemporâneos tantos palavras de juízo como de consolação. Tais palavras não resultam de especulações, nem de analise feita Poe alguém sobre a condição social do povo. O profeta ouviu a mensagem do Deus que se revelou. Seu comissionamento, em Isaias capitulo 6, pode ajudar-nos a conhecer um pouco mais sobre sua Pessoa. Ali, Deus se revelou exaltado num trono real. O comprimento das suas vestes confirmava a sua majestade. Os serafins declaravam o nome pessoal de Deus:Yahweh. Nos tempos do Antigo Testamento, esse nome era pronunciado livremente pelos israelitas. O terceiro mandamento (Êxodo 20:7). Este nome não podia ser citado levianamente visando prestigio ou vantagens imerecidas.
No decorre dos séculos, porem, os escribas e rabinos desenvolveram uma estratégia para sustentar tal proibição. Inicialmente, os escribas escreviam a palavra hebraica Adonai, “meu Senhor”, “meu Mestre”, na margem do rolo, todas as vezes que a palavra YHWH aparecia no texto inspirado das Escrituras. Sinais avisavam que se devia ler Adonai em vez do Nome Santo que se encontrava no texto bíblico. A idéia era que se ninguém pronunciasse o Nome Santo, este não poderia ser tomado em vão. Mas esse método não era infalível, e alguns leitores pronunciavam o Nome ao lerem as Escrituras publicamente na sinagoga. Mas a grande reverencia pelo texto bíblico impedia que os escribas e rabinos chegassem ao ponto de retirar deste o nome divino, YHWH, e substitui-lo por termos menos importantes como é o caso de Adonai.
Finalmente, os rabinos concordaram em colocar vogais no texto hebraico. Tiraram os vogais de Adonai e as modificaram para ajustar-se às exigências gramaticais de YHWH encaixando-as entre as consoantes do Nomes Divino.
Já nos tempos do Novo Testamento, o costume de substituir o Nome inefável por “Senhor” foi aceita por seus escritos. Assim é aceitável. Mas devemos ensinar e pregar que o caráter do “Senhor/ Yahweh/ Eu sou/ Eu Serei” é a sua presença ativa e fiel. Se “Yahweh” foi a pronuncia original, o significado gramatical seria “aquele que continuamente causa a existência.
Os Serafins, na visão de Isaias, combinam o nome pessoal do Deus de Israel com o substantivo descritivo tseva oth, “exercito” ou “hoste”. Essa combinação entre Yahweh e tseva oth ocorre em 248 versículos das Bíblia (62 vezes em Isaias, 77 em Jeremias, 53 em Zacarias) e é usualmente traduzida por "Senhor dos Exércitos” (jeremias 19:3; Zacarias 3:9,10). Trata-se da afirmação de que Yahweh era o verdadeiro líder dos exércitos de Israel, bem como das hostes do céus,inclusive os anjos e as estrelas, reinando universalmente como Supremo Comandante do universo inteiro. A forma como é empregada a expressão em Isaias 6:3, contrapõe-se ao postulado das nações em derredor de que cada deus regional era o deus guerreiro que mantenha domínio exclusivo que mantinha domínio exclusivo naquele país. Mesmo se Israel fosse derrotado, não seria porque Yahweh era mais fraco do que outro deus guerreiro, mas Yahweh estava usando os exércitos dos paises vizinhos para castigar o seu povo impenitente.
No Oriente Médio antigo, o rei também era líder de todas as operações militares. Por isso, eese titulo, Yahweh Tseva oth é outra maneira de exaltar a realeza de Deus (Salmos 24:9,10). Os serafins, na visão de Isaias também confessam que “toda a terra esta cheia da sua gloria”. Esta gloria contem o conceito de posição privilegiada. O uso do vocábulo “gloria”, neste contexto, indica alguém que possui uma posição de grande destaque, publicamente reconhecida. Essa “gloria” pertence a quem é honrado, impressionante e digno de respeito.
A revelação que Deus fala de si mesmo esta relacionada ao seu propósito de habitar entre os seres humanos, Ele deseja que a sua realidade e o seu esplendor sejam devidamente conhecidos. Mas isso é possível somente quando as pessoas compreendem a qualidade indelível de sua santidade se revestem e fé e de obediência a fim de que essa faceta do caráter divino seja nelas manifestada. Deus não se manifesta de modo físico, porem, muitos cristãos podem testemunhar da sensação subjetiva e espiritual da haverem experimentado a presença poderosa do Senhor. É exatamente essa a experiência de Isaias. Somente Deus é digno de toda a grandeza, da gloria do
reino e do poder. Mas não é somente essa única reputação divina que enche a terra; a própria realidade de sua presença e a plena posição de destaque de sua gloria acham-se por toda a parte ( 2 Coríntios 4:17).
O desejo de Deus é que todas as pessoas reconheçam expontaneamente a sua gloria. Ele habitou progressivamente em gloria entre os seres humanos; primeiramente, no Tabernáculo, no Templo em Jerusalém, e posteriormente, na carne, como sua Filho, Jesus de Nazaré. E agora, em nós, pelo seu Espírito Santo. Hoje, temos a certeza de que todos somos templos do Espírito Santo de Deus (1 Coríntios 3:16,17).
O nome “Eu sou/ Eu serei”, em conjunção com determinação termos descritivos, seve
freqüentemente como a confissão de fé que revela ainda mais a natureza de Deus.
O nome sagrado de Deus também é empregado em combinação com vários outros termos usados para descrever muitas facetas do caráter, da natureza, das promessas e das atividades do Senhor. Yahweh Shammah, “ o Senhor Esta Ali”, serve como promessa da presença e do poder de Deus na cidade profetiza por Ezequiel ( Ezequiel 48:35). Yahweh osenu, “o Senhor nosso Criador”, é uma declaração da sua capacidade e disposição parada sua capacidade e disposição para lançar mão das coisas que existem e torná-las úteis (Salmos 95:6). Os hebreus no deserto, experimentariam o cidado de Yahweh roph ekha, “ o Senhor é teu medico"ou “o Senhor que te sará”, se escutassem e obedecessem aos seus mandamentos (Êxodo 15:26). Desa maneira, conseguiriam evitar as pragas e as enfermidades que Deus enviaria sobre o Egito. Nosso Senhor, pela sua natureza, é quem cura aqueles que se submeem ao seu poder e à sua vontade. Após ter comondado com êxito total a batalha contra os amalequitas, Moisés levantou um altar dedicado a Yahweh nissi, “O Senhor é a minha bandeira” (Êxodo 17:15). A bandeira servia de baliza para o reagrupamento durante a batalha ou em qualquer outra atividade coletiva. Essa função da bandeira aparece simbolicamente na serpente de bronze erguida numa haste, e no Salvador, que serviria de bandeira para os povos (Números 21:8,9; Isaias 62:10,11; João 3:14; Filipenses 2:9). Quando Deus falou a Gideão, este edificou um altar a Yahweh Shalom, “O Senhor é Paz” (Juízes 6:23). A essência do Deus de paz e inteireza, integridade, harmonia, realização, no sentido de lançar mão daquilo que é incompleto ou quebrado e deixa-lo completo mediante um ato soberano. Podemos enfrentar desafios difíceis, assim como aconteceu a Gideão ao confrontar os midianitas, sabendo que deus nos outorga paz: essa é uma das maneiras de Ele manifestar a sua natureza. O povo de Deus precisa de um protetor e provedor. E assim, Deus se revelou como Yaweh ro i, “o Senhor é o meu pastor” (Salmos 23:1). Todos os aspectos positivos do pastoreio no Oriente Médio antigo acham-se aplicados ao Senhor. Quando Jeremias profetizou a respeito do rei vindouro, o rebento justo de Davi, que Deus suscitaria, nome pelo qual esse rei seria conhecido era Yahweh tsidkeni: “ o Senhor justiça nossa” (Jeremias 23:6; 33:16). É da natureza divina agir com justiça e juízo para que nos coloquemos diante dEle como justos. Deus torna-se a norma e o padrão para pautarmos a nossa vida. Uma das maneiras de Deus demonstrar o seu propósito em ter um relacionamento com o seu povo é mediante a sua descrição como “Pai”. O conceito de Deus como Pai esta muito mais desenvolvido no Novo que no Antigo Testamento, ocorrendo 65 vezes no três primeiros Evangelhos, e mais de 100 vezes só no Evangelho de João. O Antigo Testamento identifica Deus como Pai somente 15 vezes. Os aspecto específicos da paternidade divina, sempre enfatizados, incluem a criação (Deuteronômio 32:6), a responsabilidade pela redenção (Isaias 63:16), a formação de uma nova personalidade (Isaias 64:8), a amizade familiar (Jeremias 3:4), o repassar a herança( Jeremias 3;19), a liderança (Jeremias 3:19), o prestar a honra (Malaquias 1:6) e estar dispostos castigar a transgressão (Malaquias 2:10,12). Deus também é visto como Pai de indivíduos específicos,especialmente dos reis Davi e Salomão. No tocante a eles, o Pai esta disposto a castigar o erro (2 Samuel 7:14), sem deixar de ser fiel no seu amor (1 Crônicas 17:13). Acima de tudo, Ele promete ser fiel para sempre, garantindo a sua proteção, como Pai, por toda a eternidade (1 Crônicas 22:10).
O Novo Testamento oferece uma revelação muito mais clara do Deus Trino e uno do que o
Antigo Testamento, Deus é Pai (João 8:54; 20:17), Filho (Filipenses 2:5-7; Hebreus 1:8) e Espírito Santo (Atos 5:3,4; 1Coríntios 3:16). Grande parte dos nomes, títulos e atributos divinos encaixam-se mais apropriadamente nas categorias de “Trindade”, “Cristo” e “Espírito Santo”. O Antigo Testamento introduz o conceito figurativo de Deus como Pai; o Novo Testamento demonstra como esse relacionamento pode ser plenamente experimentado. Jesus fala freqüentemente a respeito de Deus, utilizando termos que caracterizam intimidade. Nenhuma oração no Antigo Testamento dirige-se a Deus como “Pai”. Jesus, porem, ao ensinar seus discípulos a orar, esperava deles que adotassem a postura de filhos (Mateus 6:9). Nosso Deus é o
“Pai”, Todo-Poderoso que se acha nos céus (Mateus 26:53; João 10:29); e Ele utiliza seu poder para conservar, sustentar, chamar, amar, preservar prover e glorificar (João 6:32; 8:54; 12:26;14:21,23; 15:1; 16:23). O apostolo Paulo resumiu a sua própria teologia, focalizando a nossa necessidade de favor e integridade imerecidos. Ele inicia a maioria de suas epistolas com essa declaração de invocação (Romanos 1:7; 1 Coríntios 1:3; 2 Coríntios 1:2; Gálatas 1:3).
Na filosofia grega , os seres divinos eram descritos como “motor imovel”, “a causa de toda a existência”, “a existência pura”, “a alma universal” e por outra expressões impessoais. Jesus seguia a forma da revelação do Antigo Testamento, e ensinava que Deus é pessoal. Embora Jesus fala-se do Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó ( Marcos 12:26); do Senhor (Marcos 5:19; 12:29; Lucas 20:37); do Senhor da seara (Mateus 9:38); do único Deus (João 5:44) do Altíssimo (Lucas 6:35); do rei (Mateus 5:35) seu titulo predileto para Deus era “Pai”, que no Novo Testamento é o
grego pater. Paulo designou Deus como abba em duas ocasiões (Gálatas 4:6) [grego ho pater] e em Romanos 8:15,16 [grego ho pater]. Isto é: na Igreja Primitiva, os cristãos judaicos estariam invocando Deus, dizendo: Abba, “O Pai!”, e os cristãos gentios estariam exclamando: Ho Pater,”Ó Pai”. Ao mesmo tempo, o Espírito Santo estaria tornando real para els que Deus é, de fato, o Pai de todos. A qualidade incomparável do termo acha-se no fato de que Jesus lhe atribuiu uma ternura incomum. Alem do mais, caracterizava muito bem o seu próprio relacionamento com Deus, e também o tipo de relacionamento que Ele queria, em ultima analise, que os seus discípulos tivessem com o Pai.
O Deus onipotente não poder ser plenamente compreendido pelo ser humano, mas nem por isso deixou de se revelar de diversas maneira e em vários ocasiões a fim de que o venhamos a conhecer Deus não pode ser compreendido pela mera lógica humano, e nem seguir sua própria existência pode ser comprovada desta maneira. Com isso, queremos dizer pode ser comprovada dessa maneira. Com isso, queremos dizer que estamos de forma alguma diminuindo os seus atributos, fazendo uma declaração confessional das nossas limitações e da infinidade divina.
Nosso modo de entender a Deus pode ser classificado em duas pressuposições primarias: Deus existe; e Ele se revelou a nós de modo adequado através do mundo ( a teologia Natural) e da sua revelação inspirada.
Não se pode explicar Deus, mas somente crer nEle. Podemos basear a nossa doutrina sobre Deus nas pressuposições, e as evidencias demonstrada nas Escrituras. Alguns texto bíblicos atribuem à pessoa de Deus qualidades que os seres humanos não possuem, ao passo que outros textos o descrevem em termos de atributos morais que são compartilhados pelos seres humanos ainda que de forma limitada.
A natureza de Deus é identificada com mais freqüência por aqueles atributos que não possuem analogia com o ser humano. Deus existe por si mesmo, sem depender de outro ser. Ele é a fonte originaria da vida, tanto ao cria-la quanto ao sustentá-la. Deus é espírito, Ele não esta confinado à existência material, e é imperceptível ao olho físico. Sua natureza não muda, permanece inalterável. Posto que o próprio Deus é o fundamento do tempo, Ele não pode ser limitado pelo tempo. Ele é eterno, sem começo nem fim. Deus esta totalmente consistente dentro de si mesmo. O espaço não pode limitá-lo, pois Ele é onipresente. Deus também é onipotente, pois é poderoso para fazer tudo que esta já de acordo com a sua natureza e segundo os seus propósitos. Alem disso, é onisciente; conhece efetivamente todas coisas – passadas, presentes e
futuras. Em todos esses atributos, o cristão pode achar o consolo e a confirmação da fé, ao passo que o incrédulo é advertido e motivado a crer.
As evidencias bíblicas dos atributos morais de Deus demonstram características que também são encontradas no ser humano. Mas nossas não passam de pálidos reflexos das magníficas glorias demonstrada pelo Senhor. De grande importância, neste grupo, é a santidade de Deus, a sua mais completa perfeição e a sua exaltação sobre todas as criaturas. Nesta sua perfeição fundamental, estão incluídas a sua retidão, que resulta na decretação de leis; e a sua justiça, que resulta na sua execução. O caminho que Deus tem pelos seus filhos é expressado pelo seu amor sacrificial. O amor divino é abnegado, justo e eterno e tem iniciativa própria. Alem disso, Ele
demonstra benevolência ao sentir e manifestar afeição pela sua criação em geral. Ele demonstra misericórdia ao dirigir sua bondade aqueles que passam necessidades e são supriendidos por alguma desgraça, e ao suspender o castigo merecido pelo pecador arrependido. Ele também manifesta a sua graça na forma da bondade concedida aos que não tem o mínimo merecimento.
A sabedoria de Deus é vista nos seus propósitos e nos seus propósitos e nos planos que Ele emprega para fazer cumprir tais propósitos. O exemplo primário da sabedoria divina, encarnada e atuante, é a Pessoa e a obra de Jesus. Outras expressões desta sabedoria incluem a paciência pela qual detem seu justo juízo contra os que vivem no pecado e também a veracidade com que cumpre a sua Palavra, levando-nos a confiar nela e nas suas ações. Jesus, o Messias de Deus, é a Verdade encarnada. Finalmente, há a perfeição moral da fidelidade. Ele é totalmente fidedigno no cumprimento da sua aliança, confiável, ao perdoar, e nunca falha nas suas promessas. Nas suas decisões, é inabalável. A linguagem figurada da rocha é frequentemente usada para retratar
a firmeza de Nosso senhor e a proteção que Ele nos oferece. Uma convicção similar é expressa pela referência à soberania de Deus. Ele governa o mundo e sua vontade é a causa final de todas as coisas, incluindo especificamente a criação e a causa final de todas as coisas, incluindo especificamente a criação e a preservação(Salmos 95:6; Apocalipse 4:11), a autoridade humana (Provérbios 21:1; Daniel 4:35), a salvação do povo de Deus(Romanos 8:29ss; Efésios 1:4,11), os sofrimentos de Cristo (Lucas 22:42; Atos 2:23), o sofrimento dos cristãos (Filipenses 1:29; 1 Pedro 3:17), a vida e o destino do homem (Atos 18:21; Romanos 15:32) e até os mínimos detalhes da vida (Mateus 10:29). Deus reina em seu universo,exaltado sobre todos os demais que reivindicam poder e autoridade. Ele e só Ele é Deus:”Eu sou o Senhor, e não há outro”(Isaías 45:6; 43:11; 44:8; 45:21). Ele é Todo-Poderoso (Gêsenis 17:1). Isto é claramente expresso na pergunta de Deus:”Acaso para Deus há coisa demasiadamente difícil?”, feita depois de Deus ter prometido a Abraão e Sara um filho em idade avançada (Gêsenis 18:14), e repetida novamente com sua promessa de restaurar e libertar Jerusalém face a sua destruição iminente pelo exército babilônico (Jeremias 32: 27). Em ambos os casos a promessa divina foi cumprida à risca.
O Novo Testamento contem igualmente um testemunho semelhante quanto à onipotência de
Deus. Ele se revela como o Deus para quem “nada é impossível”, seja o nascimento virginal (Lucas 1:37) ou a regeneração da humanidade decaída (Marcos 10:27).
Este é o cerne da soberania de Deus e requer uma atitude de absoluta confiança em meio a todas as “impossibilidades” da historia humana e das circunstâncias pessoais. Ele é o Senhor. Ele é onipresente, se acha em todo lugar. Isto explica no Salmo 139:7-12. Confrontado com a perturbadora e indiscutível realidade da presença perscrutadora de Deus, o salmista compreende que não pode fugir deste Deus no espaço, no tempo ou na eternidade. O adultério de Davi com Bate-Seba e a maneira como “manipulou” a morte do marido dela talvez pudessem ser escondidos da corte em Jerusalém, mas tudo foi visto por Deus que poderia revelar o fato a qualquer momento (2Samuel 12:11ss). A Biblia esta cheia dessas revelações divinas (Gêsesis 3:11; Josué 7:10-26; 2 Reis 5:26; Atos 5:1-11).
A onipresenta de Deus pode dar também muita segurança. Quando a perversidade triunfa e a injustiça e o poder dominam incontestáveis, Deus tudo sabe e tudo vê(Salmos 66:12; Isaias 43:2; Atos 23:11). Não se pode zombar Dele(Gálatas 6:7) e Ele indicou um dia para julgar o mundo(Atos 17:31). Do mesmo modo, em momentos de provação ou sofrimento pela nossa fé.
A eternidade de Deus é um aspecto relacionado a onipresença, no espaço tem a sua contraparte no tempo. “De eternidade a eternidade, tu és Deus”(Salmos 90:2). Não existe momento “antes” ou depois Dele.
Ele é onisciente, tudo sabe. Esta perfeição esta intimamente ligado à sua onipresença(Salmos 139:1-12). As implicações práticas são semelhantes e perturbadoras, mas trazem ao mesmo tempo segurança: Deus vê e, portanto, tudo sabe. Isto é, em especial, pertinente ao tema do juízo, sendo simbolicamente expresso pela “abertura dos livros”(Apocalipse 20:12). O passado não se foi para sempre; o tempo, desde o seu inicio, é presente para Deus. No julgamento final, a evidencia irá exceder de longe o que qualquer juiz ou júri jamais considerou: a recapitulação da vida inteira do acusado, todos os atos exteriores, cada motivo e atitude sejam visíveis ou secretos. O juízo final de Deus será absolutamente justo. Isto coloca em perspectiva os “mistérios” da vida, eventos que parecem absurdos ou sem sentidos; se Deus tudo sabe, todos os acontecimentos acham-se também sujeitos à sua compreensão e vontade. Pode haver mistérios em relação a Deus, mas jamais erros.
Este perfeição é fundamental à finalidade da auto-revelação de Deus. Se Ele conhece apenas em parte, sua verdade seria também apenas provisória. O senhorio De Deus em sua onisciência significa que não aguardamos uma revelação posterior que talvez supere sua auto-revelação em Jesus Cristo. Como o Filho eterno de Deus, a realidade do próprio Deus eterno, Jesus é a revelação final, a verdade em quem se acham oculto todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento(João 14:6; Colossenses 2:3). A onisciência de Deus é também a base para obra do Espírito Santo em revelar a mente e a verdade de Deus na Escritura, garantindo dessa forma sua confiabilidade e finalidade(João 16:13; 17:17).
Alguém objetará perguntar se será realmente necessário estudar isso? Nos tempos de Spurgeon, as pessoas achavam interessante a teologia. Por que alguém precisa hoje em dia perder tempo com esse tipo de estudo que está propondo? Com certeza, pelo menos o leigo pode passar sem isso. Afinal de contas, este é o século XXI. Uma pergunta justa! Mas há uma resposta convincente para ela. Essa questão é levantada por alguém que pressupõe claramente a impraticabilidade e a irrelevância do estudo da natureza e do caráter de Deus para a vida. Entretanto, este é, na verdade, o projeto mais prático de que alguém poderia ocupar-se. Conhecer a Deus é crucialmente importante para nossa vida. Do mesmo modo que seria cruel levar de avião um indígena da Amazônia até São Paulo e deixá-lo, sem nenhuma explicação, sem que entendesse a língua portuguesa, em plena Praça da Sé, para que ele cuidasse da própria subsistência; assim também seríamos cruéis conosco se tentássemos viver neste mundo sem saber nada a respeito do Deus que é dono e Senhor do Universo. Para quem não conhece a Deus o mundo se torna um lugar estranho, louco, penoso, e viver nele pode ser decepcionante e desagradável. Despreze o estudo de Deus e você estará sentenciando a si mesmo a passar a vida aos tropeções, como um cego, como se não tivesse nenhum senso de direção e não entendesse aquilo que o rodeia. Deste modo poderá desperdiçar sua vida e perder a alma. Ao reconhecer, então, que o estudo de Deus tem valor, preparemo-nos para começar. Mas, por onde começar? Obviamente temos de partir de onde estamos. Isto, entretanto, significa sair em meio a uma tempestade, pois a doutrina de Deus hoje em dia está no centro de uma verdadeira tempestade.
O chamado “debate sobre Deus” com seus refrões surpreendentes: “nossa imagem de Deus deve desaparecer”, “Deus está morto”, “podemos recitar o credo, porém não podemos confessá-lo”, está ecoando a nossa volta. Dizem-nos que “dogmatizar sobre Deus” como os cristãos têm feito ao longo da história é manifestar refinada insensatez e que o conhecimento de Deus é, na realidade, uma ficção. Os tipos de ensinamento que professam tal conhecimento são rejeitados como obsoletos: calvinismo, fundamentalismo, escolástica protestante, velha ortodoxia. Que devemos fazer? Se esperarmos a tempestade passar para depois iniciarmos a jornada, pode ser
que jamais a comecemos.
O único alvo digno de veneração e de adoração religiosas. Empregam-se na Bíblia numerosas palavras para indicar a existência e o caráter de Deus.
A crença na doutrina da existência de Deus é o primeiro principio de toda religião. A questão da existência de Deus e ter o conhecimento supera todas as outras.
É uma coisa notável que em parte alguma das Escrituras Sagradas procura-se demonstrar a existência de Deus(Salmos 19:1; Romanos 1:19,20), nem trata-se tampouco de ensiná-la como verdade mediante afirmação categórica: aceita-se simplesmente a idéia como verdade muito antes admitida. A existência de Deus já era tão claramente manifesta aos séculos primitivos que ninguém ousava negá-la ou pô-la em duvida.
Tão universal era e ainda é hoje a crença na existência de Deus, que muitos teólogos tem concluído deste fato que a idéia de Deus é inata, isto é, existe naturalmente na inteligência do ser humano uma idéia de Deus, não por causa de qualquer instrução de outro ente humano, mas porque o próprio Deus que criou o ser humano depositou dentro dele a idéia da Sua existência. Por isso, se um recém-nascido for colocado em um lugar onde nunca poderá receber qualquer instrução de outro ser humano, crescera com a idéia, embora imperfeita, da existência de Deus.
Nos primeiros séculos os homens universalmente consideravam a existência de Deus como uma verdade já admitida. O homem ficou naqueles tempos primitivos tão fortemente impressionado com tão importante verdade, que facilmente compreendemos o próximo e rico relacionamento entre o primeiro casal e o Criador no jardim do Éden. Adão foi admitido livremente à presença divina, e ao mesmo tempo deve ter sentido profundamente na sua alma imaculada a certeza da existência de Deus e de sua perfeição. Vê-se, pois, que o seu conhecimento de Deus teve origem tão direta e poderosa que ser-lhe impossível duvidar da existência daquele que tratava
diretamente com ele. Que um fato interessante e importante como o conhecimento da existência e da natureza de Deus seria cuidadosamente transmitido de pai para filho por todas as gerações sucessivas desde Adão ate Noé, é coisa que se entende e era de se esperar. Para que a corrente da verdade religiosa não se perdesse nem se desperdiçasse inteiramente, nem ficasse contaminada como pelo erro, foi necessário pelos afluentes que provinham das comunicações divinas a Enoque e a Noé. Foi por isso que depois da destruição geral da raça ímpia pelo dilúvio, e quando a arca pousou e cima dos montes da Ararete, o patriarca e sua família puderam sair mais uma vez para colocar-se em terra firme e construir um altar consagrado ao Deus vivo e verdadeiro. Graças a essa família luz da revelação pôde facilmente acompanhar as tribos dispersas nas suas viagens errantes e extensas, proporcionando-lhe, pelo menos, débil vislumbre da verdade e remindo-as da ignorância grosseira e estúpida que de outra forma teria envolvido em trevas impenetráveis todas as idéias do poder Supremo e Controlador.
É verdade bíblica que o mundo não conheceu a Deus pela (1Coríntios1:21), e pode-se duvidar que a simples razão humanidade sem auxilio da Revelação poderia originar a idéia da existência de Deus, e muito menos sondar sua natureza. Os mais sábios filósofos pagãos confessaram que deviam as doutrinas mais sublime e importantes sobre este assunto à tradição. As mais lisonjeiras teorias dos homens em relação ao que a razão humano se orgulha de ter conseguido a este respeito não passam de meras hipóteses e conjecturas. Se admitimos que o homem estivesse colocado em uma situação tão absolutamente privada da luz da Revelação que ficasse sem a idéia de Deus, seria difícil admitir que ficasse sem admitir que ele tivesse capacidade de, por si só, através do raciocínio, chegar à conclusão da existência do que lhe era totalmente desconhecido. Nessas condições ele andaria às apalpadelas no meio das mais densas trevas, sem adiantar nem sequer um passo na aquisição do conhecimento da existência da existência ou da natureza do Criador, conservando-se nessa ignorância ate que tombasse morto como as bestas que perecem. Entretanto, é evidente, à vista do que afirma as Escrituras, que rodeados como nos encontramos pela luz da Revelação em todo o seu esplendor, ou mesmo como em geral acontece com as nações pagãs apenas auxiliadas pelo vislumbre da tradição, podemos ver nas obras da natureza através das nossas faculdades racionais no mundo que nos rodeia, numerosas provas que demonstram a existência de Deus.
A teologia, na sua tentativa de conhecer Deus e de torná-lo conhecido, parte do principio de que o conhecimento a respeito do Supremo Ser já tenha sido revelado. Esta revelação é o fundamento de todas as afirmações e pronunciamentos teológicos. O que não foi revelado não pode ser conhecido, estudado ou explicado. Noutras palavras, a revelação é o ator de torna conhecido algo que antes era desconhecido. O que estava escondido passa ser conhecido. A mãe revela o que esta sendo assado no forno; o mecânico, o que deu no motor. Cada um destes mistérios termina aí. Embora a revelação ocorra em toda as áreas da vida, o termo acha-se especialmente associado à religião. As questões da fé centralizam-se no fato de que Deus fez-se conhecido aos seres humanos. O cristianismo é a religião caseada na revelação que Deus fez de si.
A Bíblia emprega vários termos em grego e hebraico para expressar o conceito da revelação. O verbo hebraico gãlãh significa revelar por meio do ato de descobrir ou de arrancar alguma coisa que cobre (Isaias 47:3). Freqüentemente, é usado no tocante à revelação, ou comunicação, que Deus faz de si mesmo às pessoas (Amós 3:7). A palavra grega apokalupsis, que significa revelação, esta associada a esta idéia: torna o Evangelho conhecido. Paulo afirmou que não recebeu o Evangelho mediante a instrução humana, e sim pela revelação do próprio Senhor Jesus Cristo (Gálatas 1:12). É Deus quem manifesta ou mostra a si mesmo (1Timoteo 3:16). A revelação, noutras palavras, envolve não somente informações a respeito de Deus, mas a
revelação que Deus fez de si mesmo. Isso não significa, porem, que devemos rejeitar a revelação proporcional e preferir a existencial. Pelo contrario, a revelação de Deus é necessário para o conhecimento. Através de suas palavras e ações, deus torna conhecida a sua Pessoa, seus caminhos, valores, propósitos e o seu plano de salvação. O alvo final da revelação divina é que as pessoas venham a conhecer a Deus de modo real e pessoal. Embora a revelação divina esteja freqüentemente limitada ao desvendamento que Deus faz da própria Pessoa, em atos ou palavras, pode ela também ser considerada a concatenação maior de eventos revelados. Essa definição da revelação divina incluiria a reflexão e a inscrição, registrar a revelação na forma escrita pelos inspirados, o processo da canonização desses mesmo escritos e a iluminação pelo Espírito Santo daquilo que Deus de fato revelou.O capítulo 2 de Jeremias resume bastante o conteúdo geral de todo o ministério deste profeta. E nele nós podemos ver a reivindicação que Deus tinha para o seu povo.Há três versículos que resume, dentro deste capítulo, essa reivindicação. O primeiro é o 5: "Assim diz o Senhor: Que injustiça acharam vossos pais em mim, para se afastarem de mim, indo após a vaidade, e tornando-se levianos?". O segundo é o 13 :"Porque o meu povo fez duas maldades: a mim me deixaram, o manancial de águas vivas, e cavaram cisternas, cisternas rotas, que não retêm águas". O terceiro é o 32: "Porventura a virgem se esquece dos seus enfeites, ou a noiva dos seus adornos? Todavia o meu povo se esqueceu de mim por inumeráveis dias". As frases chaves nestes três versículos são: "afastaram-se de mim", "Deixaram-me ", "Esqueceram de mim". Há certa gradualidade nelas, primeiro o afastamento, em seguida o deixá-lo (definitivamente) e por último o esquecer-se dele. Isto não tem nada a ver com aquilo que o povo possa ter falhado em alguns assuntos externos, como cumprir com os rituais, trazer as ofertas, guardar certos mandamentos. Eles ainda iam ao
templo de Jerusalém três vezes ao ano, ainda seguiam sacrificando os animais pela manhã e pela tarde, seguiam esquadrinhando as Escrituras, e ensinando às crianças desde pequenas. No entanto, ainda assim Deus tem uma queixa contra o seu povo, e essa reivindicação tem a ver com a sua própria pessoa.Provavelmente, eles tinham sido muito cuidadosos e diligentes no cumprimento de coisas, mas com respeito a Deus havia um problema. Um grande problema. Conosco também pode acontecer algo assim. Pode ser que vamos a reunião cada vez que a igreja é convocada, que apartemos para o Senhor os recursos que cremos ser dele, que participemos da vida da igreja, que tenhamos muitas coisas externas das quais nos gabar e pelas quais nos sentir
confiados e seguros; no entanto, pode acontecer que no íntimo do nosso coração, lá onde só Deus pode ver, onde nenhum olho humano pode penetrar, haja uma carência grande, uma falta enorme. Aqui não se trata simplesmente de falhar em certas coisas, mas sim em falhar em relação a grande coisa, a maior de todas. Não se trata, por assim dizer, de cometer pecadinhos, mas sim de cometer o grande pecado: afastar-se dele, deixá-lo, esquecer-se dele.Talvez haja muitas coisas nas quais poderíamos nos sentir confiados e satisfeitos, no entanto, nessa confiança e nessa satisfação pode ser que Deus não esteja completamente satisfeito.Estas expressões do capítulo 2 são muito recorrentes através de todo o livro de Jeremias. Agora, como é possível que
o povo de Deus, tendo tudo por causa dele, possa esquecê-lo e abandoná-lo? É algo que nos parece insólito. Incompreensível. Mas era assim. O coração do homem é tão enganoso. Através da história, e ainda em nossos dias, as pessoas muito iluminada, muito conhecedora da Palavra, com muita revelação, por causa de havê-lo abandonado, seguiram caminhos estranhos, extraviaram-se. Profanaram as coisas santas, dividiram o corpo de Cristo e causaram muita dor.
Como é possível que os que têm mais conhecimento possam estar mais expostos a isto? É um perigo real.Agora, onde está a explicação disto? Só diremos que o coração é enganoso e que a todos podem passar e que tomemos cuidado com isso? Se lermos atentamente o livro de Jeremias vamos encontrar uma chave muito importante. E isso está no capítulo 2:8: "Os sacerdotes não disseram: Onde está o Senhor? E os que tinham a lei não me conheceram". Em seguida, no capítulo 4:22: "Porque o meu povo é néscio, não me conheceram; são filhos ignorantes e não são entendidos, sábios para fazer o mal, mas fazer o bem não souberam". O problema era que não lhe conheciam."Os que tinham a lei" eram os escribas, e não lhe conheciam. Sim, nós também podemos ter a Palavra e mesmo assim não lhe conhecer. Esse é o assunto que desencadeia todos os outros problemas. Leiamos outros versículos. Capítulo 9:3: "... porque de mal em mal procederam, e não me conheceram, diz o Senhor". E no versículo 6 deste mesmo capítulo: "A sua morada está no meio do engano; por muitos enganadores não quiseram
me conhecer, diz o Senhor". Por isso, quando chegamos ao capítulo 9, versículos 23 e 24 encontramos uma coisa muito importante, que nos dá luz em relação a este problema: "Assim disse o Senhor: Não se glorie o sábio em sua sabedoria, nem em sua valentia se glorie o valente, nem o rico em suas riquezas. Mas aquele que se gloria, glorie-se nisto: em me entender e me conhecer, que eu sou o Senhor, que faço misericórdia, juízo e justiça na terra; porque estas coisas quero, diz o Senhor". Em meio de toda a desesperança e confusão de Israel, Deus diz: "Nisto quero que vocês se gloriem". Não na sabedoria, nem na valentia, nem nas riquezas. Tampouco -poderíamos acrescentar- em ter um templo faustuoso, uma cidade santa, em ter a lei, nem em Moisés, o grande legislador. Nada disso é ocasião ou motivo suficiente para gloriar-se. O único motivo real, legítimo, para gloriar-se é conhecer a Deus, e entendê-lo.Na igreja é costuma acontecer uma coisa. Uma primeira geração desfrutou de uma comunhão íntima com o Senhor, e viu algo da parte de Deus. Deus lhes mostra as suas obras e os seus caminhos. Mas logo vem outra geração, que não viu o mesmo; que só escutou dizer o que Deus fez no passado. Esta geração não conhece verdadeiramente ao Senhor.Quantos jovens estão crescendo, estes meninos
que amanhã vão sustentar o testemunho, o que estão conhecendo? Sem dúvida, eles estão
conhecendo, em um sentido horizontal, a vida do corpo, a preciosa comunhão dos irmãos. Mas estão conhecendo, na verticalidade, a Deus, que é quem gera todas as demais coisas, e cuja relação é a que determina e possibilita essa outra? Se não atendermos devidamente este assunto, poderá acontecer que nas duas ou três gerações seguintes, a igreja esteja governada por pessoas que não conhecem a Deus.A palavra "conhecer" no Antigo Testamento é "yada". E "yada" tem uma significação mais profunda do que o que para nós tem "conhecer". Para nós "conhecer" pode ser alguma coisa meramente intelectiva, um produto do estudo, mas na Bíblia conhecer é uma coisa mais íntima. Por isso, não devemos estranhar versículos como Gênesis 4: 1,
em que diz que "conheceu Adão a sua mulher Eva, a qual concebeu e deu a luz a Caim", ou como 4:25, onde diz que "conheceu de novo Adão a sua mulher, a qual deu a luz um filho, e chamou o seu nome Sete".
O que significa então "conhecer"? Em termos bíblicos, conhecer é um ato íntimo, como o do marido com a esposa. A ter uma idéia tão abstrata de Deus, tão ideal: o Senhor está em seu trono como o Rei, e também como Sumo Sacerdote e como Advogado; ele tem todos esses títulos maravilhosos, mas ainda assim nos parece tão longínquo, tão distante. Ao invés, dizemos: nós estamos aqui, rodeados de tantas situações, de tantos conflitos. Para entender o que significa a palavra "conhecer", devemos entender esta semelhança do matrimônio. O mesmo Senhor, aqui em Jeremias, fala que Israel foi para ele "uma esposa infiel" (3:20), e que ele é o Marido que esperou por sua amada. Provavelmente a relação do homem e a mulher no matrimônio não só foi
delineado por Deus para mostrar a beleza da relação de Cristo e a igreja, mas também esta outra, de que o desejo de Deus é unir-se à alma humana, ao coração do crente, em uma união semelhante a do marido com a esposa. Há algo mais íntimo que isso? Há algo mais íntimo em uma relação matrimonial? Esse é também o ato pelo qual existe a procriação. De modo que espiritualmente também podemos dizer: Como nós poderíamos nos multiplicar? Como virão novos filhos de Deus para a realidade da igreja, senão como produto de que há homens e mulheres cujas almas se uniram a Deus nessa união profunda, nesse conhecimento íntimo?Não podemos dizer que este "conhecer" seja um assunto só do Antigo Testamento. No Novo Testamento, por exemplo, diz-se que José "não conheceu" a Maria "até que deu a luz a seu filho primogênito; e lhe pôs por nome Jesus" (Mateus 1:25).Em uma das principais epístolas de Paulo, Efésios, ele nos diz: "Para que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glória, vos dê
espírito de sabedoria e de revelação no conhecimento dele" (1:17). O espírito de sabedoria e de revelação nos é dado para que conheçamos a ele. É o grande meio para alcançar o grande objetivo, que é o conhecimento de Deus. Em Colossenses, Paulo usa a palavra grega "epignosis", que é este conhecimento superior de que estamos falando (1:10), que vai além do mero ato intelectivo, ou doutrinário. Em Filipenses, Paulo diz: "E certamente, também estimo todas as coisas como perda pela excelência do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor, por amor do qual perdi tudo, e o tenho por lixo, para ganhar a Cristo" (3:8). Paulo estimou todas as coisas como lixo, e assim então pôde receber o conhecimento de Cristo. Mas ainda não estava completo, porque diz mais abaixo, no versículo 10: "A fim de lhe conhecer". Ah, essa frase! O que significa? Simplesmente, que "lhe conhecendo, ainda não lhe conheço como devo conhecê-lo".O conhecemos? Pela graça de Deus, conhecemos algo- mas não o suficiente. Talvez estejamos como a sulamita de "Cantar dos Cantares", no capítulo 1, dizendo: "OH, se ele me beijasse com os beijos da sua boca! Porque melhor são os seus amores do que o vinho" (V. 2). Mas o amado não lhe diz "minha esposa", mas apenas mais adiante, no capítulo 4. E só quando fala a ela como esposa é que podemos supor que houve um conhecimento íntimo. Então se produziu esse ato sublime em que esses dois seres vem a ser um. Como é que dois podem ser um? Pelo amor, por este "conhecimento" íntimo.Não há duas maneiras de pensar. Por isso no final de Cantar dos Cantares, a sulamita fala no plural referindo-se ao Amado e a ela. Como se os dois pensassem o mesmo, sentissem o mesmo. Ela se atreve a dizer: "Saiamos ... moremos ... levantemo-nos, vejamos ..." (7:11-12). Ela envolve a ele. Oxalá chegue o dia em que nós possamos dizer: 'Vamos, Senhor, e façamos isto'. Isto seria uma ousadia muito grande, a menos que tenhamos chegado a um conhecimento tão profundo, não só do que ele é, mas também do que ele quer, dos seus desejos, dos seus anseios. Dizer-lhe isso significará que o conhecemos tão bem, tão profundamente, que ele nos dirá: "Sim, vamos". O "Cantar dos Cantares" é uma raridade no meio do Antigo Testamento. Por isso foi por tantos séculos incompreendido. Porque no fundo o que Deus está querendo dizer através deste pequeno livro é: "Eu não só quero ser seu Rei, eu quero ser o seu Amado, o seu Marido". E não só estamos falando de nós como Igreja, mas sim -e principalmente- de nós como indivíduos, como crentes individuais. Falamos de nossa responsabilidade pessoal como crentes. Porque é um risco ver somente que somos igreja e não vermos a nossa responsabilidade pessoal. Cada um tem uma tarefa, um desafio, uma carreira para correr, uma batalha que lutar, uma fé para guardar. Cada um será chamado a juízo. E não podemos escapar a isso. Na igreja ocorrem coisas que são preciosas, mas outras que são bastante arriscadas. Por exemplo, como somos um corpo, então eu não sou o único responsável pelas coisas que acontecem na igreja, ou pelas coisas que não são feitas. É certo que eu não as faço, mas aquele também não as faz. Assim compartilhamos as irresponsabilidades e nos evadimos. Assim, no âmbito da igreja, pode acontecer que as responsabilidades pessoais sejam descuidadas. E não só na nossa relação com outros, mas também principalmente na nossa relação pessoal com o Senhor. Gostaríamos de ser mais ousados e dizer: Se nós não conhecermos o Senhor intimamente, temos que admitir que não o conhecemos. Conhecemos coisas a respeito dele, historias a respeito dele, livros que são escritos a respeito dele, mas a ele não o conhecemos. Porque este conhecimento do Senhor Jesus Cristo é o único que vai nos manter apegados a ele. O Senhor diz em Jeremias: "esqueceram-se de mim, abandonaram-me". Mas como, não lhe conheciam? Que outra coisa podia esperar deles? Se não o conhecermos, não o amaremos. E se não o amamos, não nos fará diferença estar com ele ou sem ele. O único que nos retém junto a ele, é que o conheçamos, e conseqüentemente, que lhe amemos. O Senhor nos quer mais perto. Ele sente saudades de nós. Através de Jeremias ele diz: "Vai, e clama aos ouvidos de Jerusalém, dizendo: Assim diz o Senhor: Lembro-me de ti, da piedade da tua mocidade, e do amor do teu noivado, quando me seguias no deserto, numa terra que não se semeava". Isso é sentir saudade. "senti saudades de ti, do fiel que tu eras na tua juventude, do teu amor quando recém nos casamos". Em Oséias capítulo 13:5 diz: "Eu te conheci no deserto, em terra seca". O Senhor "conheceu" a Israel no deserto. E aqui em Jeremias diz: "(lembro-me) quando andava por detrás de mim no deserto". Podemos ver claramente que o matrimônio entre o Senhor e Israel aconteceu no deserto. E aqui em Jeremias, quando diz "me lembro dos dias da sua juventude, do amor do seu noivado", é como dizer: "Lembro-me quando estávamos em nossa lua de mel, sinto falta desses dias quando você me amava no deserto; embora no deserto não haja nada atrativo, mas eu era todo o seu atrativo. Lembro-me do seu primeiro amor, dos primeiros dias. Não sentia o tempo, orando, cantando para mim, não sentia o frio ou o calor, se tinha que viajar sob o sol ou sob a chuva, para ter comunhão e procurar o meu rosto. Mas agora é grande, agora tem muito conhecimento, procurastes substitutos, já não me buscas, não me desejas, já não diz nem sequer: "OH se ele me beijasse com os beijos da sua boca". Vocês sabem a respeito dos problemas matrimoniais que teve o profeta Oséias, e como Oséias interpretava a Deus. Nós não podemos ler Oséias sem entender a Deus como o marido que sofre por uma mulher infiel. E justamente Oséias é um dos que mais usam a palavra "conhecimento". "O meu povo foi destruído porque lhe faltou conhecimento. Porquanto desprezou o conhecimento, eu te tirarei do sacerdócio" (4:6); (quero) conhecimento de Deus mais que holocaustos" (6:6), etc. E "conhecimento" tem a ver com uma relação matrimonial íntima. Em que ponto de Cantares você está? Está nesse: "OH, se ele me beijasse com os beijos da sua boca"? Está só no desejo de ser apascentada e satisfeita por ele? Ou está no capítulo 2 quando ela recusa sair com o amado? Para ela ainda não despontou o dia, nem fugiram as sombras. Ainda há pequenas raposinhas que estragam as suas vinhas. Ou está no capítulo 4, onde a relação já é mais profunda? Ou no capítulo 5 quando ele a convida para participar dos seus sofrimentos, da sua vergonha e desonra, mas ela reage muito tarde? Ou está no capítulo 7,quando ela convida o Amado para sair para o campo, às vinhas, para dar-lhe ali os seus amores, e quando lhe oferece o fruto dos seus trabalhos, para que ele encontre nela o seu contentamento?
Nós podemos dizer: "Eu sou do meu amado, e em mim ele tem o seu contentamento?" (7:10). Estamos em uma etapa de noivado com o Senhor, ou já nos casamos com ele, e portanto, a nossa vontade é a dele, o nosso caminho é o seu, a nossa sorte é a sua, tudo? Que o Senhor nos conceda a sua graça para avançar em amar-lhe e agradar-lhe.

Referências Bibliográficas:

Teologia Sistemática - Uma Perspectiva Pentecostal. Stanley Horton. CPAD.
Manual Prático de Teologia. Eduardo Joiner. Central Gospel.
Estudando as Doutrinas da Bíblia. Bruce Milne. ABU.
O conhecimento das Escrituras. R. C. Sproul. Cultura Cristã.
O Cristianismo através dos Seculos - Uma Historia da Igreja Cristã. Nova Vida.