segunda-feira, 16 de agosto de 2010

Conhecimento de Deus - parte 2

No século XVI, os reformadores afirmaram sua absoluta confiança naquilo que denominaram de clareza das Escrituras. Eles sustentavam que a Bíblia é basicamente lúcida e clara. É simples o bastante, permitindo a qualquer pessoa alfabetizada entender sua mensagem básica. O cristianismo bíblico não é uma religião esotérica. Seu conteúdo não esta oculto em símbolos vagos que requerem um tipo especial de “percepção” para decifrá-los. Não há necessidade de nenhuma proeza intelectual ou dom espiritual para compreender a mensagem básicas das Escrituras. Um dos mais importantes benefícios que a Bíblia nos traz é fornecer informação que não esta disponível em nenhum outro lugar. Nas universidades temos acesso a um enorme riqueza de conhecimento acumulado pela investigação humana do mundo natural. Ensinam por observação, analise e especulações abstrata. Comparando as opiniões de diferente de notáveis especialista. Mas, com toda a competência de conhecimento oferecido a pessoa neste mundo, não há nada que possa fazer a partir de uma perspectiva transcendental, nada que seja capaz de arrazoar a pessoa a partir do que os filósofos denominam de sob a perspectiva da eternidade.
Apenas Deus pode oferecer-nos uma perspectiva eterna e falar-nos com absoluta e eterna autoridade.
No conceito de um Deus que se revela, está inerente a realidade de um Deus que se encontra plenamente cônscio da própria existência. O conhecimento que Deus tem de si mesmo não proveio de compara-se, ou contrastar-se, com algo fora de si mesmo.
O Deus absoluto e eternamente consciente de si mesmo tomou a iniciativa de se torna conhecido à sua criação.
A revelação que Deus fez de si mesmo foi um autodesvendamento deliberado. Ninguém forçou a Deus a se tornar conhecido; ninguém o descobriu por acidente. Num ato voluntário, Deus fez-se conhecido aos que, de outra forma, não poderiam conhecê-lo. Emil Brunner entende que a auto-revelação divina é uma “incursão de outra dimensão”, trazendo conhecimentos totalmente inacessíveis às faculdades naturais que o homem possa pesquisar.
A humanidade finita deve lembrar-se de que o Deus infinito não pode ser encontrado à parte do próprio convite para o conhecermos.
No livro de Jó, a resposta à pergunta de Zofar a respeito da possibilidade de se sondar os mistérios divinos é um “não” em alto e bom som (Jó 11:7). Mediante nossas próprias pesquisas, à parte daquilo que Deus revelou, nada poderia ser descoberto a respeito dEle e de sua vontade, nem sequer de sua existência. Pelo fato de o infinito não pode ser desvendado pelo finito, todas as afirmações humanas a respeito de Deus acabam sendo perguntas em vez de firmarem como declarações.
O ser humano jamais progride alem desta realidade: que Deus revelou pela própria vontade estabelece os limites de todo o conhecimento a respeito dEle. A revelação divina destitui todas as alegações do orgulho, autonomia e auto-suficiência humanos. O Deus do Universo tornou-se conhecido; a maneira certa de acolhermos tal iniciativa é reconhecer esta revelação. Ele determinou qual seria essa revelação, a forma que ela teria e as várias condições e circunstâncias exigidas para recebermos controlado de seu próprio ser. A comunicação de si mesmo foi determinada exclusivamente pelo próprio Deus.
Deus determinou as ocasiões da revelação. Não se revelou de uma só vez, mas optou por revelar-se paulatinamente no decurso de muitos séculos (Hebreus 1:1) e mesmo para Deus existe tempo (Eclesiastes 3:7). Ele se revelou quando estava pronto para isso, quando achou bem fazer conhecido o seu nome e os seus caminhos (Êxodo 3:14,15).
Até mesmo a maneira de Deus se revelar, ajudando os seres humanos a compreender a sua natureza, caminhos e o seu relacionamento com eles, também foi por Ele determinada. Às vezes, o método era externo, tal como uma voz, um evento, uma nuvem ou um anjo. Em outras ocasiões, a revelação era interna: um sonho ou visão (Êxodo 13:21,22; Números 12:6; Daniel 9:21,22; Atos 9:3,4). Seja de modo externo ou interno, era sempre Deus que revelava; Ele escolheu a maneira de revelar a sua verdade.
Semelhantemente, Deus determinou o local a as circunstâncias da sua revelação. Fez-se conhecer no jardim do Éden, no deserto de Mídia e no monte Sinai ( Gênesis 2:15-17; Êxodo 3:4-12; 19:9-19). Nos palácios, nos campos e nas prisões, Ele tornou conhecida a sua Pessoa, bem como seus caminhos (Neemias 1:11; Lucas 2:8-14; Atos 12:6-11). Quando o ser humano busca a Deus, só consegue achá-lo segundo as condições por Ele estabelecidas (Jeremias 29:13). Deus determina ate mesmo quem receberá a sua revelação, quer se trate de pastores ou reis, quer de pescadores ou sacerdotes (Daniel 5:5-24; Mateus 4:18-20; 26:63,64).
O conteúdo da revelação divina é aquilo que Deus queria fosse comunhão, nada mais, nada menos que isso. Todas considerações a respeito de Deus não passam de mera especulação à parte do que Ele mesmo revelou. A parti da revelação inicial que Ele fez de si mesmo, e por toda eternidade.
A revelação, proveniente e determinada por Deus é, portanto, uma comunicação pessoal. Tem sua origem num Deus pessoal, e é acolhida por uma criação pessoal. Deus se revela não como alguma mera força cósmica ou objeto inanimado, mas como um ser pessoal que fala, que ama, e que se importa com a sua criação. Ele despreza “outros deuses” que não passam de obra das mãos do artífice (Isaias 40:12-28; 46:5-10). Pois Ele se revela em termos de relacionamentos pessoais, e se identifica por designativos tais como Pai, Pastor, Amigo, Guia e Rei. É nesses tipos de relacionamentos pessoais que os seres humanos tem o privilegio de conhece-lo.
A revelação de Deus é uma expressão da graça divina. Deus jamais sentira-se constrangido por qualquer necessidade a revelar-se. A perfeita comunhão entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo não carecia de nenhuma suplementação externa. Pelo contrario: Deus se deu a conhecer aos seres humanos, visando o próprio bem destes. Maior privilegio do ser humano é poder conhecer a Deus, glorificá-lo e desfrutar para sempre de sua presença. Essa comunicação privilegiada reflete o amor e a bondade de Deus que, graciosamente, deu-se a conhecer.
Deus, na sua misericórdia, continua a revelar-se à humanidade caída. Andar com Adão e Eva no paraíso ajardinado foi bondade dEle, mas chamar ao perdão e à reconciliação os pecadores teimosos e contumazes revela amor bem maior (Gênesis 3:8; Hebreus 3:15). Seria compreensível que a revelação graciosa de Deus terminasse com a colocação da espada de fogo no Éden, na fabrica cão do bezerro de ouro pelos israelitas, ou na rude cruz do Calvário. A revelação de Deus, no entanto, é redentora no seu caráter.
A dádiva suprema que Deus oferece à raça humana é o convite para que todos o conheçam pessoal pessoalmente. Conhecer a Deus, mesmo um pouco, é desejar conhece-lo melhor (Filipense 3:8).
Fica óbvio: a revelação que Deus fez de si mesmo visa o beneficio do ser humano. Isso não quer dizer, porém, que a revelação divina, por si só, garanta uma resposta positiva a deus da parte de quem a recebeu.
A revelação divina é uma proclamação de vida, mas quando rejeitada, é uma proclamação de morte (Deuteronômio 30:15; 2Coríntios 2:16).
Graciosamente, Deus revelou-se a si mesmo, bem como os seus caminhos ao ser humano. Sua auto-revelação abrange os séculos; é variada na sua forma, e oferece comunhão privilegiada com Criador. Essa revelação abundante, todavia, não esgotou o mistério do Deus eterno. Há aspecto de sua Pessoa e do seu propósito que Ele optou por não tornar conhecidos (Deuteronômio 29:29; Jó 36:26; Salmo 139:6; Romanos 11:33). A retenção deliberada de tais informações serve-se de lembrança: Deus transcende a própria revelação. O que Deus não revelou está além das necessidades e possibilidades da descoberta humana.
As bibliotecas estão cheias de explicações acerca da auto-revelaçao de Deus, mas não se deve considerar que tais dissertações acrescentem algo à Sua revelação. A exemplo de João Batista, somos chamados a testificar da luz, e não para criar nova luz (João 1:7).
Em todos os aspectos, Deus mantém o dominio total sobre a própria revelação. Não é prisioneiro da majestade de sua própria pessoa a ponto de nem sequer poder se revelar. Ele pode selecionar o que é revelado. Assim como determina o conteúdo e as circunstâncias da sua revelação, também determina a extensão da revelação. A limitação consciente que Deus impõe à sua revelação reflete a natureza de sua Pessoa. O Deus da Bíblia não é panteísta; Ele se revelou à sua criação como Criador, uma revelação separada e voluntária que esta inteiramente sob seu controle.
Embora os seres humanos não hajam esgotado totalmente o conhecimento de Deus, tal revelação não é incompleta no que diz respeito às nossas necessidades básicas. O que Deus já revelou é suficiente para a nossa salvação, aceitabilidade diante dEle, e para a nossa instrução na justiça. Mediante a revelação divina, podemos conhece-lo e crescer nesse conhecimento (Salmos 46:10; João 17:3; 2 Pedro 3:18; 1 João 5:19,20).
O Deus inexaurível continuará a transcender a sua revelação. Somente no seu é que lograremos alcança, dEle, um conhecimento maior e mais completo (1Coríntio 13:12). Uma das alegrias celestiais será o desdobrar, durante toda a eternidade, de maiores entendimentos da pessoa divina e de seus modos, sempre graciosos, em lidar com os redimidos (Efésios 2:7). O fato de agora conhecermos apenas “em parte” não altera, contudo, a validade, a importância e a fidedignidade da revelação divina em nosso dia-a-dia.
Tratando da revelação divina, o Deus da Bíblia coloca-se em marcante contraste com os deuses do paganismo politeísta. Ele não é nenhuma deidade local que está a disputar, com outras, as lealdades dos adoradores. Não é um ídolo mudo lavrado em madeira ou pedra. Tampouco é a voz projetada dos lideres políticos que revestem suas idéias com a mitologia religiosa. Ele é um único e verdadeiro Deus; é o Senhor de todo o Universo. A revelação de sua vontade é lei para todos os povos. Ele é o juiz de toda terra (Gênesis 18:25; Salmos 24:1; Romanos 2:12-16).
Em Deuteronômio 6:4, indica que Yahweh não é um Deus que possa ser dividido em várias deidades ou poderes da mesma maneira que os deuses cananeus. Quando Ele fala, há uma só voz, não há lugar para mensagens confusas ou conflitantes. Embora deus possa optar por revelar-se através de vários meios, e falar através de muitas pessoas, a mensagem permanece sendo dEle só; fica evidente a continuidade e coerência desta. Na revelação divina, não há revelações com duplo sentido, ou rivais, mas uma unidade compreensiva que flui de um Deus, o único e verdadeiro Deus.
Conseqüentemente, a verdadeira revelação divina tem seu aspecto exclusivo. Porem, leva o perigo. A experiência humana sob o aspecto sobrenatural nas religiões não-cristãs como se fora revelação divina válida. Tais religiões não falam com a voz de deus, mas com a de Satanás e seus demônios (1 Coríntio 10:20). Algumas dela ate mesmo negam o fator indispensável da revelação divina genuína: a existência pessoal de Deus. A tendência de se reconhecer fontes adicionais de revelação independente ( tais como o raciocínio e a experiência humanos), e colocá-la lado a lado com a revelação feita pelo próprio Deus. Não obstante o raciocínio humano capacitar-nos a tomar conhecimento da verdade divina, o raciocínio não é uma nova fonte originária da verdade. Semelhantemente, podemos experimentar a verdade divina, mas a nossa experiência não cria. A verdadeira teologia não deve edificar-se sobre a experiência subjetiva, mas na palavra objetiva de Deus. A experiência deve ser julgada pela palavra. O exemplo a ser seguido é dos bereanos (Atos17:11).
No processo na busca do desenvolvimento da teológica conseguido, deve ser observado na Bíblia, que tem provado ser a Palavra de Deus escrita, e sob o teísmo naturalista, a evidencia conclusiva com relação à existência de Deus, que a razão propicia, foi apresentada. Esses são aspectos cardeais da verdade teológicas e com base nessas realidades estabelecidas o teísmo bíblico pode ser abordado. É afirmado novamente que a teologia retira o seu material tanto da razão quanto da revelação. É também afirmado que a Bíblia, por ser a Palavra de Deus escrita, suas declarações devem ser aceita como finais, no que concerne as discussões nessa obra sobre teologia. Pode haver problema de interpretação, mas nenhum problema de confiabilidade devera ser considerado. Semelhantemente, o fato da existência de Deus, como estabelecido pela razão, não será aberto a questionamento posterior.
Uma mente espiritual, despertada para o valor de uma revelação inerrante, natural e propriamente respondera mais plenamente à verdade que a revelação transmite, e será um pouco mais impressionada com os resultados da razão. Não obstante, a evidencia retirada da razão é poderosa dentro de sua própria esfera e confere segurança, no sentido de que quando no sentido de que quando a revelação e a razão são corretamente avaliadas, elas não somente agradáveis, mas são também suplementares. A verdade deve sempre concorda consigo mesma a despeito dos vários ângulos pelos quais ela pode ser abordada ou os campos nos quais ela pode ser encontrada. Se a razão oferece conclusões que são discordes da revelação, deve ser suposto que a razão esta errada, visto que não tem guia infalível à parte da revelação.
Em ponto algum a alma devota sente suas limitações mais do que quando confrontada coma responsabilidade de uma apreensão devida da pessoa de Deus. O homem caído é incapaz, à parte da iluminação divina, de compreender o Criador soberano, ou a criatura limitada e dependente, na importancia proporcional de cada um, e os salvos recebem tal conhecimento de Deus que eles experimentam somente através da obra iluminadora do Espírito Santo. Moisés possuía a herança da verdade que pertencia ao povo escolhido e foi educado em tudo o que constituía a sabedoria do Egito; todavia, quando permaneceu diante da sarça ardente, foi-lhe dito para as sandálias de seus pés.
O teísmo bíblico não é, como o teísmo naturalista, limitado ao processo da razão humana eaos meros fatos concernentes à existência de Deus; ele é um desdobramento dos detalhes da verdade maravilhosa a respeito de Deus em termos explícitos escritos por inspiração divina e preservados para sempre.
A verdade revelação a respeito do Ser divino pode ser classificada naquilo que é abstrado, ou no que esta dentro dEle próprio – Sua Pessoa, seus atributos, seus decretos, e seus nomes; e o que é concreto, ou seja, as manifestações de si próprio em três pessoas. Os aspectos abstratos da verdade relativa a Deus estão baseados no fato que Deus é uma Unidade ou Essência. Os aspectos concretos da verdade relativa a Deus estão baseados nos fatos de que Deus subsiste em uma trindade de pessoas, cujo corpo de verdades é chamado trinitarianismo.
Para o apologista Justino, o propósito da filosofia é proporcionar o conhecimento verdadeiro de Deus e da existência, e assim fazendo, promover um sentimento de bem-estar nas mentes humanas. A filosofia visa reunir Deus e o homem.
O fato que o cristianismo é a única filosofia verdadeira significa, portanto, que tão-somente ele possui as respostas corretas para as questões filosóficas. Filosofia, neste sentido, também abrange a questão religiosa concernente ao verdadeiro conhecimento de Deus. Apenas o cristianismo pode fornece este conhecimento; a filosofia procura, mas é incapaz de encontrá-lo. Tal linha de pensamento, em si, não afirma que o cristianismo depende da filosofia e a ela está subordinado. O cristianismo fundamenta-se na revelação, e Justino e os apologistas não acreditavam que a revelação pudesse ser substituída por deliberação racionais. A verdade do cristianismo não se baseia na razão; pois a sua origem é divina.
A rejeição da filosofia por Tertuliano relacionava-se, pois, com seu conflito contra os heréticos. Mas essa rejeição também pode ser explicada do seguinte modo: Tertuliano reconheceu uma distinção fundamental entre fé e razão em epistemologia. O que o homem crê não pode ser compreendido com a razão. O conhecimento da fé é diferente do conhecimento da razão. Aquele possui sua própria sabedoria, que nada tem a ver com prova racional. Outras passagens em seus escritos apresentam sua opinião mais positiva no tocante da razão.
É comum ouvir-se dizer que há que um traço racionalista na assim chamada teologia natural de Tertuliano. Ocasionalmente, disse que não cristão possui conhecimento natural do Deus único; que a alma humana naturaliter Chistiana. Tertuliano também utilizava a prova cosmológica da existência de Deus: a beleza e a ordem da criação são provas da presença do Criador no mundo.
Com Orígenes, a escola de Alexandria atinge o seu ponto mais alto. A extensão das suas atividades e a copia dos seus escritos fazem de Orígenes o sábio mais prolífico do período pré – niceno. Em sua teologia, trabalha com os Pais Gregos. Recolhe cuidadosamente os dados da tradição, para apronfudá –los e reduzi – los a unidade. Sua teologia merecerá a atenção dos mais nobres representantes desta ciência. Ele julga desnecessário demonstrar a existência de Deus. Limita – se a provar – lhe a unicidade contra o politeísmo. Este encontrava – se profundamente arraigado na mentalidade do povo simples, e ate mesmo na muitos eruditos. Para Orígenes, a razão conduz inexoravelmente ao monoteísmo. Sua argumentação baseia – se na existência de um cosmo ordenado e harmonioso. A harmonia impressionante do universo pressupõe a existência de um arquiteto que a tenha produzido, e de um ser transcendente, isto é, diverso do mundo, que a conserve. É impossível que a unidade e a ordem cósmicas se originem de uma multidão de espíritos, ou dos supostos deuses das esferas.
Orígenes propugna este monoteísmo verdadeiro, não só em face dos gentios, como também contra os gnósticos. Os adeptos do gnosticismo heréticos admitiam pelo menos dois deuses: o do Antigo e o Novo Testamento, o primeiro dos quais é justo, mas desprovido de bondade, e o segundo, bondoso, mas falto de justiça. Orígenes trata de aluir este dualismo pela base, fazendo ver que a justiça é perfeitamente compatível com a bondade.
Os atributos divinos já haviam retido a atenção de vários pensadores cristãos, Orígenes propor – se a assegurá – los definitivamente, dedicando – lhe todo o primeiro capitulo do “De Principiis”.
O que não nos deveria causar surpresa, uma vez que a imaterialidade divina envolve certas dificuldades ainda não inteiramente removidas por aqueles pensadores; tanto assim que o proprio Tertuliano deixou – se induzir em erro. Tais enganos haviam sido ocasionados pela própria Escritura. Afirmava – se que Deus era um ser corporal, porque a Bíblia no – Lo descreve como fogo devorador, como sopro ou como luz; tais expressões eram por muitos tomadas ao pé da letra.
Orígenes lançou Mao de todos os recursos de sua penetrante inteligência contra estas falsas interpretações. Faz ver, não só que em Deus não há, de fato, nenhum elemento de ordem corporal, mas que a materialidade é completamente inconcebível em Deus.
A prova da incorporeidade de Deus é bem característica do modo de pensar de Orígenes, e atesta sua grande força especulativa. Baseia – se na imaterialidade do espírito humano.
Nosso espírito independe totalmente do espaço para poder existir e exercer suas atividades. Objeta – se a isso que os navegadores, quando arremessados de um lado a outro no mar tempestuoso, sentem esvair – se – lhes o vigor e a energia. Isto é verdade, mas pode ser facilmente explicado, recordando que o homem é um animal composto de corpo e alma, cujo lugar natural é a terra firme, dada a sua constituição física. Não é de admirar, pois, que ao encontra – se num lugar tão desnatural como é o mar, o corpo humano se sinta incapaz de prestar os devidos serviços à alma. Mas o espaço não influi no espírito senão de maneira indereta, e através do corpo. Deus, ao contrario, é absolutamente simples; não se compõe de matéria e espírito, e por isso não depende de nenhum lugar.
O espírito atual indepentemente das dimensões corporais. O olho corporal precisa adaptar – se ao tamanho variável dos objetos: dilata – se ou contrai – se, conforme apreende objetos grandes ou pequenos. Não assim o espírito, cuja grandeza é exclusivamente espiritual ou imaterial; não cresce à maneira do corpo, pela adição de grandezas quantitativas e espaciais, mas pela aprendizagem e pelo emprego dos seus talentos.
O espírito é capaz de apreender e julgar as coisas mais difíceis e sutis; o que seria inexplicável caso se tratasse de um ser corporal. Com efeito, donde derivaria ele a energia da memória, a intuição das coisas invisíveis e as idéias de objetos incorporais? Como poderia uma natureza corporal dispor de uma faculdade das ciências, ou apreender as revelações divinas: coisas indubitavelmente incorporais?
A quem ocorreria a idéia absurda de perguntar pela formar ou a cor do espírito? Contudo, tais propriedades deveriam poder verificar – se nele, caso fosse um ser corporal.
A imaturidade do espírito é confirmada pela disposição hieráquica das coisas. A cada sentido corporal corresponde um objeto material próprio; o olho, por exemplo, tem por objeto a cor e a forma, o ouvido o som, etc... Sendo o espirito incomparavelmente superior aos sentidos corporais, seria absurdo supor que não hovesse nenhuma substancia correspondente ao “sentido” espiritual e ordenada a ele como seu objeto próprio; não menos absurdo é supor que o espírito não passe de um acidente do corpo.
A partir da imaterialidade do espírito, Orígenes prova a imaterialidade de Deus. A natureza divina é inteiramente simples e espiritual, dado que em Deus o espírito se identifica à natureza. Por isso é preciso excluir dele todas as propriedades corporais que acabamos de eliminar da alma, visto que Deus transcende todo espírito todo; mas tampouco Ele é um todo, pois o que é incorpóreo não tem partes, e por conseguinte não pode ser um todo. Deus é o Espirito Absoluto, e podemos chamá – Lo de “mônada” ou Unidade espiritual absoluta.
A espiritualidade de Deus é o fundamento de sua transcendência em relação ao mundo visível, e sua absoluta simplicidade o situa muito acima das forças do nosso espírito.
Para Orígenes, Deus é inacessível a todo entendimento humano, a causa principal desta incompreensibilidade é o nosso próprio corpo. Preso a este cárcere carnal, o espírito sente – se diminuído em suas forças. Embora seja capaz de transcender a natureza corporal, a apreensão das coisas incorporais não deixa, contudo, de custar – lhe grande esforço. Se mal conseguimos perceber a luz tão débil do nosso próprio espírito, como haveríamos de intuir o Deus imaterial?
Embora a plenitude da luz divina nos permaneça inacessível, podemos todavia captar – lhe alguns raios atenuados, feitos visíveis nas criaturas. E ainda que não nos manifestam a própria fonte da luz, este reflexos nos reconduzem e orientam para ela.
A despeito do grande abismo que medeia entre o Criador e a criatura, e cuja causa esta na incompreensibidade essência de Deus, Orígenes procurou um meio de transpô – lo tanto quanto possível; encontrou – o na analogia ou semelhança entre o Criador e as criaturas.
Os enunciados negativos referem – se a todas as propriedades corporais incompatíveis com a natureza divina: Deus é imaterial, não – composto ou simples, invisível, etc...
A oposição suscitada pela afirmação da invisibilidade divina parece não ter sido inteiramente justificada. Com efeito, ao afirma que a visão de Deus é verdade a todos, inclusivamente ao Filho de Deus, Orígenes visa excluir apenas a visibilidade corporal, não a contemplação espiritual.
Os eunciados superlativos dizem respeito às propriedades puramentes espirituais; conhecemos – lãs mediante o nosso espírito, graças à sua afinidade com Deus. È na base desta relação de semelhança que tais propriedades espirituais são aplicáveis a Deus; convém recordar, porem, que Deus transcende ate mesmo estes enunciados: Deus é espírito, mas esta ainda mais alem do espírito; é o Pai da verdade, mas é mais que a verdade, e maior do que ela; é o Pai da sabedoria, mas é melhor que a sabedoria. Deus é vida, mas é maior que a vida. Deus é ser, mas esta alem do ser.
Em vista disso não é de estranhar que Orígenes denegue ao homem a capacidade de “nomear” a Deus no sentido próprio. Não quer isto dizer que não possamos enunciar absolutamente nada a respeito dele, mas sim, que não dispomos de nenhum conceito adequado para exprimir o que Deus é em si mesmo. Embora inadequada, a nossa terminologia não se torna necessariamente falsa, nem destituída de todo sentido.
Para Gregório, é impossível enunciar a Deus por palavras, e mais impossível ainda é conhece – Lo.
Portanto dizer que Deus é incognoscível equivale a admitir a nossa incapacidade de formar quaisquer conceito puramente espirituais acerca dele, é por esta razão, e neste sentido, que a Sua natureza nos é incongnoscível. Só no alem é que o homem terá acesso ao protótipo divino, do qual ele é a imagem. E Gregório se esforça por dar a prova de que nem mesmo as pessoas que, segundo o testemunho da Escritura, tiveram um comercio especial com Deus, puderam vê – lo tal qual Ele é em si mesmo.
Gregório procurou provar a existencia de Deus em forma retórica. As idéia fundamental é que a criação aponta para alem de si mesma a um Criador, a um Ordenador e a um Conservador. Um simples olhar para a criação nos convencera de que não é nela mesma, e sim em algo transcendente, que devemos buscar – lhe a razão de ser. Com efeito, ela nos defronta com um problema irrecusável: Quem é o autor desta ordem determinada e concreta que reina nos corpos celeste e terrestres, bem como em todos os seres que povoam os ares e as águas? Ou, antes, quem pos tal ordem nos elementos que precedem e condicionam tais coisas, a saber: no céu, na terra, no ar e na água? Quem é responsável por sua mistura e união? Não será preciso concordar com o filosofo (Platão ou Opiano) e admitir a existência de um arquiteto que tenha colocado nas coisas estes Logos, ou seja, esta maneira de haver – se, tão cheia de significado e tão bem acomodada à natureza do universo, à sua conservaçao e ao seu governo? Mas quem será este arquiteto? O acaso? Gregório insurge – se com dramaticidade contra tal hipótese. Suas exposições acerca o acaso foram retomadas quase literalmente por João Damasceno, que as trasmitiu ao Ocidente. Com efeito que as coisas sejam um produto do acaso. Mas como se há de explicar, nesta suposição, a existência da ordem e da harmonia, reinantes nas coisas? Dir – se – à que também ela se origina do acaso. Tal hipótese, porem, não suprime a questão de sabermos quem conserva e mantem aquele ordem. É obvio que não se pode apelar indefinidamente ao acaso, e que é mister atribuir a conservação da ordem do universo à influencia de Deus. Desta forma o Logos, ou a lei da natureza, que tudo penetra e domina, e que foi criada conosco mesmo, nos faz chegar a Deus a partir das coisas sensíveis.
É verdade que o “Deus”, cuja existência Gregório prova em termos mais poéticos do que filosóficos, não passa de um demiurgo. Mas convem recordar que o paganismo já fora superado, e tudo leva a supor que já não se tomasse a serio a idéia de um Deus Ordenado que não fosse simultaneamente o Criador do ser; aos olhos de Gregório, pelo menos, a questão não implica nenhum problema. A luz desta observação podem explicar – se também os saltos lógicos na argumentação; falhas estas, tanto mais compreensiveis quanto o grande “Teologo” levanta o problema da existência de Deus, não tanto a partir da problemática filosófica do que à guisa de complementação de suas exposições teológicas. Gregório não deixa de acrescentar que este argumento não nos permite saber o que seja a essência concreta de Deus.
Em face da Divindade o olho espiritual depara um abismo imenso e impenetravelmente obscuro. É – lhe vedado penetrar na essência de Deus. Restrito a saber o que Deus não é só lhe resta enveredar pelo caminho da teologia negativa. A exposição de Gregório sobre este saber negativo permanece algo vaga; na verdade, aborda apenas o problema da incorporeidade, posto por Orígenes, alem de alguns outros conceitos. Não obstante, as suas idéias merecem ser consideradas, em vista da repercussão que tiveram no Ocidente por influencia da obra do Damasceno.
A visão teológico de Deus, é um Deus não é um ser corporal, porque Ele carece das propriedades distintivas dos corpos.
Com efeito, Deus é imenso, infinito e sem figura, intangível e invisível. Numa palavra, os seus atributos são diametralmente opostos às propriedades corporais.
Em Deus não há composição. Os corpos, ao contrario, são compostos; e o que é composto traz em si o germe da dissolução. A composição é a razão da luta, a luta é a razão da divisão, e a divisão é a razão da dissolução. A dissolução, porem, é indubitavelmente estranha a Deus. Donde se concluir que Deus não é um corpo.
Deus esta presente em todo o mundo, e por conseguinte é incorporal. Fosse Ele um corpo a preencher o vazio do universo, já não haveria espaço para as demais coisas. A não ser que lhe atribuíssemos a capacidade de confundir – se com os outros corpos e de coexistir lado a lado com eles, numa espécie de mistura, comparável à que resulta da água com vinho. Mas nesta suposição Ele se encontraria inteiramente fragmentado, pois cada partícula de sua substancia teria de insinuar – se entre duas partículas de outra substancia: uma concepção cuja inépcia excede ate mesmo a da admissão dos átomo de Epicuro.
Mas não se poderia atribuir a Deus algo assim como uma corporeidade particularmente sutil, a exemplo do que fazem os filósofos peripatéticos, que identificam a Deus com o quinto elemento, dotado de movimento circular? Gregório procura rebater esta concepção com as armas dos próprios filósofos, isto é: a partir do conceito aristotélico do movimento. Admitindo, com efeito, uma tal substancia quase – incorporal; que ela se mova como as outras coisas. É claro que não poderemos fugir à questão: donde deriva esta substancia o seu movimento? Se de outra substancia anterior a ela, teremos de perguntar por aquilo que move esta outra substancia, e assim por diante, ate ao infinito. Um regresso ao infinito, porem, é um absurdo que deve ser simplesmente rejeitado. Na opinião de Gregório o movimento corporal se reduz, forçosamente, algo incorporal.
As outras determinações negativa de Deus podem obter – se pela negação dos conceitos colhidos do ser criatural. É certo que com isto não obtermos quaisquer determinações positivas de Deus. Gregório faz questões de frisar este ponto: o fato de qualificarmos a Deus de incorporal não nos proporciona a menor informação a respeito de sua essência. Como a incorporeidade, assim também o não – ser – gerado, a carência de começo ou de fim são conceitos negativos.
Fiel ao espírito da escola Alexandria, Gregório dá um passo avante. Também os conceitos de espírito, de fogo, de luz, de sabedoria, de justiça, de razão e de intelecto nada nos dizem da essência divina. Com efeito, quem de nós é capaz de compreender o que seja um espírito sem movimento e desligado de toda corporeidade? Ou de conceber um fogo sem matéria, sem chamas, sem forma e cor próprias? Ou uma luz que não se mistura ao ar e existe separadamente de sua fonte? E que espécie de razão seria Deus? Não, por certo, a que espécie de inteligente seria Ele? A que foi infundida, ou, antes, dissolvida, em nós? E quem é capaz de conceber a sabedoria, exceto à maneira de uma propriedade que nos capacita a contemplar as coisas divinas e humanas? E qual a nossa idéia de justiça ou de amor? Será, porventura, a que formamos daqueles afetos louváveis, contrários à injustiça e ao ódio, afetos que ora aumentam, ora diminuem, contrários à injustiça e das propriedades, assim como as cores as confere aos corpos?
O propósito de Gregório é dar entender, em termos retóricos, que os conceitos aplicados a Deus são produtos humanos, e por isso inadequados. Todos eles incluem um elemento corporal, pois não nos é possível abstrai totalmente da sensibilidade. Nestas condições, como poderíamos conceber e enunciar com palavras a espiritualidade pura de Deus?
Quererá isto dizer que os nossos conceitos não enunciam absolutamente nada sobre Deus? Gregório, ao que parece, não chegou a elaborar o conceito da analogia, embora não o desconheça de todo, como se pode concluir de certas passagens, onde se lê que nem mesmo os espíritos bem – aventurados logram apreender a Deus, posto que Ele habita numa luz inacessível. Claro esta que Deus esta presente a beleza, mas ao mesmo tempo Ele o transcende; Deus é toda a beleza, mas não obstante Ele excede toda a beleza; Deus ilumina o espírito, mas por mais celebre e alcandorado que seja o vôo da mente, ela é incapaz de alcançar a Deus, pois Ele se subtrai espécie na mesma medida em que O compreendemos; e assim, numa espécie de jogo amoroso, Deus atrai a si aqueles que O amam.
Dionísio não chegou a elaborar uma teoria completa do nosso conhecimento de Deus. Não obstante, a sua obra estabelecer, três modalidades de conhecimento, a saber, a da teologia afirmativa, a da negativa e a da simbólica. A teologia afirmativa principia com o próprio Deus, de quem afirma varias propriedades, exemplo, Deus é uno e trino; igualmente, da Paternidade divina, da filiação e do nome do Espírito Santo. Mas a medida em que alonga de Deus, recorrendo a conceitos tirados das coisas sensíveis, tais enunciados afirmativos vão – se tornando sempre mais inadequados. A teologia negativa segue o caminho inverso. Ao invés de proceder do alto, ela parte das criaturas mais humildes, negando de Deus o que lhes delimita a finitude, e terminando por verificar que Deus, em sua absoluta transcendência, se esconde nas trevas do mistério. Eis alguns destes conceitos: Deus não é essência nem vida, nem entendimento nem razão; não é um corpo; não ocupa lugar; não tem figura nem qualidades, sem sentidos; não está sujeito à mudança. Ademais, Deus não é ordem nem grandeza; não é ciência nem verdade; não é bondade nem espírito; não é paternidade nem filiação; não é nada do que é nem do que não é; não é treva nem luz, não é erro nem verdade, visto não haver afirmações de ordem geral a seu respeito. A teologia simbólica medeia entre o conhecimento negativo e o afirmativo. Tira seus conceitos da ordem sensível, aplicando – os a Deus em sentidos figurado. Fala da figura divina, do ornato de Deus, de Sua ira, de Sua tristeza, etc.
Os conceitos positivos e negativos são os que mais se aproximam entre si, e os mais valiosos, cabendo a primazia aos negativos. As noções positivas se originam da obscuridade, e por isso, na proporção em que se aproximam das coisas humanas e terrenas, tendem a servir- se progressivamente de expressões conhecidas, razão por que vão – se tornando sempre mais verbosas; quando, ao contrario, nos elevamos a Deus a partir da criatura, eliminando gradualmente tudo quanto é incompatível com Ele,a nossa linguagem se revela sempre mais débil e inadequada, terminando por emudecer de todo, quando, intimamente unidos a Deus, sentira envoltos na obscuridade.
Nas confissões Agostinho descreve sua peregrinação à fé cristã. A atitude básica de Agostinho face à especulação filosófica modificou-se depois de sua conversão. Antes dela, a filosofia tinha oferecido a Agostinho a possibilidade de encontrar a verdade por meios racionais, através do uso da especulação. Depois de sua converter-se, Agostinho entendeu a relação entre teologia e filosofia. Acreditava agora que só pela fé se podia chegar a conhecer verdadeiramente a Deus, aceitando a verdade revelada. Não concluía com isso, entretanto, que a possibilidade de considerar a fé em termos racionais ficava excluída; julgava que a verdade da fé também podia ser alvo de compreensão, pelo menos ate certo ponto.
Para Agostinho, o pensamento lógico, embora se baseasse na fé e se relacionasse com a submissão aos ensinamentos da igreja, tomava a forma de síntese entre cristianismo e neoplatonismo. Em sua opinião, estes dois estavam em harmonia um com o outro; não se excluíam mutualmente. Isto não quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonismo uma religião situada no mesmo nível do cristianismo. Bem pelo contrario, julgava ser este a única fonte da verdade. Mas a relação entre ambos, em sua opinião, era que apenas o cristianismo podia fornecer as respostas corretas às questões propostas pelo neoplatonismo ou a filosofia geral. Os filósofos buscam a verdade, mas podem encontrá-la. Reconhecem o alvo, mas não conhecem o caminho que a conduz. Desta maneira, quando o cristianismo responde às profundas questões levantadas pela filosofia, situa-se numa relação ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da fé revela a falsidade da filosofia, demonstrando quão vazio ela é bem como traz à luz sua incapacidade de satisfazer os anseios mais levantadas pela filosofia, e desta maneira reconhece a atitude básica face à vida que é característica da filosofia. Esta ambivalência é típica do conceito de cristianismo de Agostinho. De um lado, reconhece a verdade da revelação e da tradição crista em contraste com a razão e a filosofia. De outro lado, apresenta o cristianismo em categorias implícitas nos pressupostos filosóficos que aceitava. Agostinho criou uma síntese que incluía tanto elemento cristão como neoplatônicos em interação mutua.
Agostinho jamais pensou em divorciar a teoria da pratica. Sua filosofia é uma interpretação de sua própria vida. E esta se resume numa busca ininterrupta de Deus. De certo, sua busca não foi vã, nem lhe faltaram grandes descobertas; ainda assim, não cessou de procurar ate o fim de sua vida.
Agostinho nunca pos em duvida a existência de Deus. Nenhum problemática, nenhum ceticismo, e nem mesmo o estudo das opiniões discordantes dos filósofos puderam arrancar – lhe a conviçao de que há um Deus. Pois a existência de Deus é conhecida de todos os homens, com a possível exceção de alguns poucos que tem a natureza inteiramente corrompida; com esta ressalva, a humanidade é unânime em reconhecer um Deus Criador.
A questão da existência de Deus não constituía, pois um problema pessoal para Agostinho. Mas nem por isso deixou de interessar – se por ele, e de resolvê – lo de um modo inteiramente pessoal. Sua solução faz parte integrante de sua doutrina do conhecimento que, por sua vez é resultado de sua experiência pessoal.
Na filosofia agostiniana, a teoria do conhecimento é inseparável da prova da existência de Deus. Trata – se de uma e a mesma coisa, encarada de ângulos diferentes. Uma e outra, com efeito, terminam por conduzir – nos a Deus.
O cuidado fundamental de Agostinho é destacar nitidamente o objeto conhecido do conhecimento que temos sobre Deus. A sensação já é uma forma de conhecimento espiritual; o objeto sensível, ao contrario, é algo de corporal. Eis um principio rico de conseqüências. Antes de mais nada, torna – se claro que o objeto sensível é atingido pela sensação, da qual ele é a causa; ele próprio, porem, é radicamente incapaz de sensação. Quando se diz que o mel é doce, não se pretende significar que ele percebe a doçura, mas que causa a sensação de doçura. A sensação, ao invés, é própria à alma: seria um erro misturar qualquer coisa de corpóreo à idéia do conhecimento sensível. A sensação de dor, é aparentemente experimentada pelo corpo; na realidade, porem, é a alma que sofre através do corpo.
Em consonância com esta doutrina, Agostinho distingue espécie de luz: uma de natureza corporal e percebida pelos olhos e outras espiritual, que os capacita a perceber a luz corporal. Aquele é um objeto de cohecimento, esta é um meio de conhecimento. A faculdade sensitiva, é pois, uma luz de natureza puramente espiritual: ela provem da própria alma. Se o cego não vê, isso se deve ao fato de ele carecer do órgão corporal indispensável à alma; mas nem por isso lhe falta a luz interior que o capacita a ver se dispusesse do órgão correspondente.
As tendências do Escolasticismo era no conteúdo e no método, os escolaticos harmonizavam as autoridades da igreja e de Aristóteles. A estrutura filosófica em que a maioria dos escolásticos se encaixa baseava-se na filosofia grega e dependia da posição geral seguida pelo escolástico, se Platão ou de Aristóteles, tratamento do problema da natureza dos universais ou da realidade ultima, e a relação entre fé e a razão.
Platão ensinara, como o fez seu mestre Sócrates e também Aristóteles, que os universais tem uma existência objetiva em algum lugar do universo. Em contraste com Aristoteles, porem, ensinara que estes universais ou idéias existem independentemente das coisas particulares. Cria ele, por exemplo, que há universais de verdade e bondade praticados pelos homens. Esta filosofia foi resumida na seguinte frase: os universos existem antes das coisas criadas. Uma boa obra, por exemplo, é apenas uma ou reflexo da realidade da bondade que existe objetivamente à parte desta obra. Platão achava, desse modo, que os homens devem olhar para a realidade última alem desta vida. Agostinho e Anselmo foram os principais pensadores a aplicar estas idéias à teologia. Sua doutrina é conhecida como realismo, que em realistas menos equilibrados acabou em panteísmo, com todas as coisas se fundindo no universal.
Anselmo (1033 – 1109), natural do norte da Itália, foi educado na Abadia de Bec.
A interpretação dada por Anselmo ao relacionamento entre razão e fé foi sintetizada na seguinte declaração: Creio para que possa conhecer. A fé deve ser primeira e deve se constituir num fundamento para o conhecimento. Essencialmente era essa posição que Agostinho sustentara alguns séculos antes. Em duas grandes obras, Anselmo aplicou a razão para a confirmação da fé. O Monologium, é na realidade, um argumento indutivo do efeito para a causa, da existência de Deus. Este argumento, uma espécie de argumento cosmológico, pode ser compreendido da seguinte forma: o homem desfruta de muitos bens na vida; esses bens são apenas reflexos de um bem supremo através de que tudo existe. Como o regresso infinito é imponderável, a causa de tudo de ser Aquela a quem chamamos Deus. O Proslongium de Anselmo é um argumento dedutivo da existência de Deus. Este argumento, conhecido como argumento ontológico, baseia-se na doutrina da correspondência. Para Anselmo, todos tem uma idéia de um ser supremo em sua consciência. Esta idéia deve corresponder a uma realidade que tem uma existência objetiva,pois de outro modo um ser ainda teria que ser concebido. Como não pode ser concebida uma idéia maior que esta de Deus como ser supremo, Deus deve existir realmente.
Embora estes e outros argumentos intelectuais para a existência de Deus não mostrem de forma conclusiva a Sua existência, para eles tem um valor cumulativo na demonstração a um homem inteligente de que pode realmente se explicar se rejeita a existência de Deus.
Para Schleiermacher geralmente concordava com os pressuposto filosóficos. Estar consciente de Deus implica em devota autoconsciência. Sentir que se é absolutarmente dependente é o mesmo que estar consciente de se encontrar numa relação com Deus. Nessa autoconsciência imediata o ser de Deus coincide com o próprio ser deus torna-se irrelevante. A dogmática só precisa tomar em consideração o estar consciente de Deus, que coincide com a devota autoconsciência.

Referências Bibliográficas:

Teologia Sistemática - Uma Perspectiva Pentecostal. Stanley Horton. CPAD.
Manual Prático de Teologia. Eduardo Joiner. Central Gospel.
Estudando as Doutrinas da Bíblia. Bruce Milne. ABU.
O conhecimento das Escrituras. R. C. Sproul. Cultura Cristã.
O Cristianismo através dos Seculos - Uma Historia da Igreja Cristã. Nova Vida.