A prova cosmológica de Tomas de Aquino

A prova cosmológica é um argumento, classicamente formulado por Tomás de
Aquino, que confirma que a existência do mundo só se explica se existe um ser
supremo. A atenção é dirigida para o fato da causalidade: todo acontecimento tem
uma causa, retrocedendo assim ate a primeira causa, Deus. Os críticos alegam que o argumento não encara a alternativa de que talvez não haja uma “fonte” ou origem final “o universo existe apenas e isso é tudo” (Russell).Seus defensores, porem, não acreditam que o argumento possa ser tão facilmente descartado, é mais comumente formulado em termos de provar a existência de Deus pela “contingência”. As coisas ou podem ser “contingentes”, ou seja, elas existem,mas poderiam igualmente não existir, ou “necessários”, que precisam existir. Embora a existência de realidade contingente especiais possa ser explicada em um certo nível pela referencia a causas contingentes anteriores, a formação e a existência continua de toda realidade contingente pode ser explica apenas em termos de um ser sério, Deus. O Universo é um fenômeno ou um efeito que envolve uma causada adequada. O argumento cosmológico apresenta evidencia de que Deus existe e é Primeira causa de todas as coisas. Quando teorias foram cogitadas pelos filósofos e por especialistas em metafísica com relação à origem do Universo material que a constituição da natureza é eterna e que suas formas tem existido desde sempre; que a matéria existe desde sempre, mas a seu presente constituição e forma estão sujeitas a um auto desenvolvimento que foi o que Epicuro afirmou, e é crença admitida pelo ateísmo moderno, que a matéria é eterna, mas a sua disposição e ordem presentes é a obra de Deus, que foi o ensino de Platão, Aristóteles e de muito outros; que a matéria é uma coisa criada, sendo causada, para que viesse à existência do nada através do poder gerador de Deus, que é a revelação bíblica. A ultima dessas quatro filosofias não deve ser confundida com a noção impossível de que o Universo desenvolveu-se do nada. Sua declaração é a que Deus, por seu poder infinito, fez com que a matéria viesse à existência (Gênesis 1:1;Hebreus 11:3).O argumento cosmológico depende da validade de três verdades contribuintes: que cada efeito deve ter uma causa; que o efeito é dependente de sua causa para a sua existência; e que a natureza não pode produzir a si mesma. O caráter fundamental e essencial dessas verdades contribuintes, assim como a dedução conclusivo de qual Universo é causado por uma criação direta de uma Causa eterna e auto – existente, aparecerá à medida que uma busca dessa forma de argumento progrida. A crença intuitiva de que todo efeito tem uma causa é o principio básico sobre o qual o argumento cosmológico avança para chegar às suas conclusões necessárias. Ex nihilo, nihil fit – do nada, nada pode surgir, é um axioma que foi reconhecido pelos filósofos de todas as épocas. Asseverar que qualquer coisa veio a existir por si mesma é asseverar que ela aqui antes que existisse, o que é um absurdo. A inexistência não pode gerar a existência. Tivesse havido uma situação na eternidade onde nenhuma matéria ou espírito, nenhum ser de qualquer descrição, inteligente ou não inteligente, criado ou incriado, o Universo em si mesmo seria uma vacuidade infinito, e assim teria permanecido para sempre. Mas duas idéias básicas são possíveis, a saber: que o Universo com todo o seu sistema organizado e suas formas complexas existe desde sempre, teoria que, embora esvaziada de qualquer semelhança de justificativa, tem sido o maior impedimento para a crença racional numa Primeira Causa por todas as gerações e que o Universo é tanto planejado quanto criado por Deus e com propósito dignos. A primeira idéia é a afirmação de um ateísta, enquanto que a ultima é a do teísta. Quando raciocínio a premissa aceita de que não há Deus, o ateísta é compelido a afirmar que a matéria é eterna e, portanto, auto – existente. A mátria é composta de inúmeras partículas que são irrelacionadas ou sem dependência uma da outra. Assim, a cada partículas deve ser atribuído o elemento da auto-existência. Anexadas à matéria inerte devem estar todas as forças químicas, as leis da natureza, e o principio da vida em todas as suas formas. O ateísta não pode modificar as exigências de sua filosofia baseado na premissa suposta de que não há Deus. Se ele limitar pela concessão mais desprezadas a partir de sua alegação da existência eterna da matéria ou permitir que ela passe como uma hipótese antes que uma certeza infalível, toda a estrutura do ateísmo vai se desmoronar. O ateísta gaba-se de sua incredulidade e de sua escravidão à razão; todavia, se a idéia de que for tida como não mais do que uma conjectura ou teoria, tudo capitula. Na verdade, a noção de que a matéria é auto – existente e uma entidade eterna deveria ser capaz de demonstração, se verdadeira, e ser tudo apenas uma propósito axiomática. Mas não é assim. A filosofia do ateísmo repousa sobre uma hipótese improvável que tem sido enfraquecida a ponto da extinção através das descobertas mais recentes da ciência. A asserção de que a criação da matéria é impossível, é baseada na observação de que a criação da matéria é impossível para o homem. Mas quem tem substanciado a tese de que a criação da matéria é impossível para o Deus infinito? A tese de Deus criou todas as coisas não oferece contradição alguma, mas raramente atribui mais capacidade a Deus do que aquele que reside no homem. Como uma rejeição cega da verdade, a asserção do ateísta de que a matéria é auto – existente e eterna é igualada pela impressão não provada e absurda de que a natureza é capaz de autopromoção, que o acaso é adequado para explicar o Universo, ou que a necessidade é a base sobre a qual todas as coisas existem. Sem duvida, em sua determinada rejeição de Deus, os homens tem se encorajado a se volta para essas noções falsas e que desonram a Deus. Contudo, o argumentocosmológico para a existência de Deus como a Primeira Causa de toda permanece integralmente em seu valor como evidencia. Pela mesma lógica ou raciocínio que demonstra que o Universo existente não pode produzir-se por agir antes dele próprio existir, assim a Primeira Causa não é autocriada, mas é eterna e, portanto, auto – existente, visto que Deus não depende de nada alem de si mesmo, por não ser causado por nada. A proposta de uma seqüência de causa secundarias, isto é, que cada causa é o efeito de uma causa anterior, não oferece solução alguma para o problema da origem das coisas. É verdade que a mente pode ficar embrutecida pela extensão infinita de tal seqüência; mas a razão assevera que há uma Causa Original – uma Primeira Causa. Se há uma Primeira Causa auto – existente e eterna, e esta Primeira Causa é sábio o bastante para conceber a criação em toda a sua maravilha, e poderosa e suficientepara trazê-la à existência. Os argumentos será observado na prova de vários qualidades que Deus tem, a saber, auto – existente eterno, plenamente sábio, poderoso, ilimitado, auto – ativo, vital e a fonte de todas vida. Embora esta conclusões sejam alcançadas totalmente à parte da revelação e pela razão somente a ilação é completa. Não pode ser utilizado espaço aqui para traçou uma discussão extensa que precede cada um desses argumentos. O argumento do primeiro motor, é a “primeira via, que é a mais manifesta”. É certo, e verificado pelos sentidos, que algo é movido neste mundo. Ora, tudo o que nada é movido senão enquanto esta em potencia relativamente aquilo a que é movido. Pois mover outra coisa não é senão levar alguma coisa da potencia ao ato (ato = realidade). Ora, só uma coisa real pode levar algo da potencia ao ato, assim, o calor realmente existente, ou o fogo, toma a madeira de cálido potencial em cálido atual, e dessa maneira a mover e transforma. Pois bem: é impossível estar em ato e em potencia ao mesmo tempo e sob o mesmo ponto de vista, mas só sob pontos de vistas diversos. Pois o cálido atual não pode simultaneamente ser cálido potencial, mas é frio em potencia. Logo, e pela mesma razão, é impossível uma coisa ser motora e movida do mesmo ponto de vista e do mesmo modo, ou seja, é lhe impossível mover-se a si mesma. Por conseguinte, tudo o que é movido há de se-lo por outro. Se, portanto, o motor é por sua vez movido, também ele deve se motivo por outro, e este por outro. Ora, não se pode proceder assim ao infinito, pois não haveria nenhum primeiro motor e por conseguinte não haveria absolutamente nenhum motor, pois os motores segundos ou subordinados não mover senão enquanto são movidos pelo primeiro motor: como não move o báculo sem ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um primeiro motor que não seja movido por nenhum outro, ao qual todos dão o nome de Deus. Para facilitar a compreensão desta argumento, que através de Alberto Magno e Moisés Maimônides, remontar a Aristóteles, cumpre notar que Tomás Aquino o desenvolveu originariamente, a partir desta simples movimento local, ou seja, na base de dados físicos. Contudo, ele não se restringe a qualquer gênero de mutação. Alem disso, é preciso não perder de vista que a prova se apóia em movimentos essencialmente ordenados; donde a necessidade de se concluir para um concurso divino, no sentido de um impulso motor ininterrupto. A primeira vista,a identificação do primeiro motor com aquilo a que “todos dão o nome de Deus”, não deixa de causa certa surpresa; todavia, ela será justificada mais adiante, com a dedução de outras propriedades essenciais de Deus, a partir do conceito do primeiro motor imóvel. O argumento da Primeira Causa eficiente é nas coisas sensíveis observados a uma ordem de causa eficiente. Entretanto, não concebermos por impossível que uma coisa seja coisa eficiente de si própria; pois, já que a causa eficiente procede, pelo menos logicamente, ao efeito, a referida coisa deveria ser anterior a si mesma;o que é impossível. Mas é impossível proceder-se ate o infinito na serie das coisas eficientes; pois em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da media, e estas, da ultima, sejam as medias muitas ou uma só. E como, removido a causa, removido fica haverá ultima nem media. Procedendo-se ao infinito nas causas eficientes, não haverá causa eficiente primeira, nem efeito ultimo, nem causas eficientes intermédias. O que manifestamente é falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus. Para melhor elucidação deste argumento, que é de procedência aristotélica, e já fora delineado por Avicena,notemos que também aqui se trata de caus essencial ordenadas, onde uma depende da outra no seu ser – causa. Tal dependia não existe, por exemplo, na sucessão generativa (pai, filho, etc.); Tomás de Aquino não nega a possibilidade de um regresso ao infinito em semelhante caso. Tratando-se, porem, de causas essencialmente ordenadas, a causa inferior não atua senão em dependência da causa superior; neste caso o regresso é impossível. O argumento do existente necessário é entre as coisas encontramos algumas que podem ser e não ser, portanto podem ser geradas e corrompidas, do que se segue que ser e não ser, ora, é impossível que todas as coisas desta natureza existam sempre; pois o que pode não existir, alguma vez não existiu. Se, portanto, todas as coisas podem não existir, houve tempo em que nenhuma existia. Mas, se tal fosse o caso, ainda agora não existiria coisa alguma; pois o que não existe, só pode começar a existir por uma já existente. Ora, nenhum ente existindo, é impossível que algum comece a existir, e, portanto, também agora nada existiria. Logo, nem todos os seres são puramente possíveis, mas é forçoso que haja algo necessário. Ora, tudo o que é necessário, ou tem de fora a causa da sua necessidade ou não a tem. Mas não é possível proceder ao infinito nos seres necessários que tem uma causa de sua necessidade, como já se provou. Por onde é forçoso admitir um ser necessário por si mesmo, na tendo de fora a sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade do outros: e a tal ser, todos chamam Deus. Neste argumento, que procede da contingência, Tomás de Aquino acompanha, ponto por ponto, o raciocínio de Moisés Maimônides. Notar que também esta prova deixa aberta a possibilidade de uma criação eterna do mudo: tanto o filosofo cristão como o judeu tencionam firmar sua argumentação num fundamento inabalável. O argumento pelos graus do ser, é verificado nas coisas de um a mais e um menos de verdade, de nobreza e de outras qualidades semelhantes. Ora, o mais e o menos não se dizem de coisas diversas senão enquanto estas se aproximam em proporção defesa de algo que contem o Maximo deste ser; assim, o mais cálido é o que mais se aproxima do maximamente cálido. Há portanto algo verdadeiríssimo, ótimo e nobilíssimo e, por conseguinte, maximamente ser. Pois o que é maximamente verdadeiro é também maximamente ser. Ora, o que é maximamente tal num gêreno, causa de tudo o que esse gênero compreende; assim o fogo, maximamente cálido, é causa de todos os cálidos. Logo, há um ser que é casa do ser, da bondade e de toda e qualquer perfeição; e este ser chama-se Deus. Esta prova tem recebido as mais diversas interpretações. Cumpre não esquecer não esquecer, porem, que Tomás Aquino não parte de uma simples idéias, e sim, de coisas concretas, fazendo culminar seus vários graus de perfeição num grau absoluto. O argumento assenta na idéia de que totalidade do ser e das suas perfeições é uma participação de Deus; ou, por outros termos, ele supõe o exemplarismo tomista, que não se refere à ordem ideal, mas à ordem real. O argumento do governo supremo das coisas é analizado que algumas coisas, carentes de conhecimento, tais como os corpos naturais, operam em vista de um fim; o que se conclui do fato de operarem sempre ou quase sempre do mesmo modo, para conseguirem o que é ótimo. Donde resulta que chegam ao fim, não pelo acaso, mas pela intenção. Ora, o que não possui conhecimento só tende ao fim arqueiro. Há, pois, algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, ao fim, e a que chamamos Deus. Embora manifestamente diferentes, as cincos vias seguem uma linha diretriz uniforme. Em primeira lugar, todas vias partem de uma realidade concreta, verificável e sensível, o que lhes dá um cunho essencialmente distinto de todos os argumentos genuinamente agostinianos, que partem preferentemente da experiência interna. A segunda característica esta em que, no fundo, todas empregam o principio de causalidade. E o elemento racional que se junta ao elemento empírico. Digno de reparo é o fato de todos os cincos argumentos, coisas alias muito natural para um pensador medieval, pressuporem um mudo hierquicamente estruturado: basta a verificação empírica de qualquer realidade intramundana para, mediante uma analise adequada, encetarmos com necessidade o itinerário para Deus; pois é impossível compreender cabalmente esse mundo, sem admitir, acima dele, um principio realmente existente e atuante, que lhe fundamente a existência e as atividades. A essência de Deus e sua relação ao mundo, porem, nos é acessível,ate certo ponto. É verdade que não podemos definir a essência divina; para tanto seria
preciso que soubesse mo indica o gênero a que pertence, e a diferença específica
que a determina. Visto nada haver acima de Deus, só nos resta enveredar pela via
ascendente. Esta, porem, é essencialmente negativa. O conhecimento negativo da essência divina, para Tomás o encadeia intimamente às provas da existência de Deus, e normalmente à prova pelo movimento, que sempre he mereceu a preferência.
Sendo Deus o primeiro motor imóvel, segue-se em primeiro lugar, a sua absoluta independência do tempo. Para Tomás de Aquino, imobilidade significa imutabilidade. Ora, tudo quanto começa a existir ou cessa de existir, sofre por isso mesmo um movimento. Mas Deus é perfeitamente imutável. Logo, não pode ter começo nem fim; logo, é eterno. Pela Deus eterno, e não podendo não ser, é impossível haver algo em potencia para não ser. Pois, como já se disse, ser possível significa poder existir e não existir. De forma que Deus poderia existir e não existir na medida da
potencialidade nela contida; o que é inconciliável com Sua eternidade. O exposto
também decore, de imediato, que Deus não pode conter matéria, posto que matéria
significa, essencialmente, potencialidade. Logo, Deus é imaterial. Em Deus não há composição, por carece de material de toda oura potencialidade passiva; logo Deus dever se qualificação como absolutamente simples. Donde se segue em particular, não haver espaço, em Deus, para uma composição de essência e existência. O que primeiro deparamos numa coisa é sua essência, e se nada encontrarmos que se lhe ajunte à essência, e se nada encontrarmos que se lhe à essência, segue-se que tal coisa é sua essência. Isso se dá exclusivamente em Deus. Donde resulta imediatamente que Deus é Seu ser, pois do contrario Ele participara do ser. Ora, é impossível que aquilo que só é por participação seja o se primeiro, pois não s pode participar senão de algo anterior. Esta sublime verdade foi revelada por Deus a Moisés, quando este lhe indagou o nome (Êxodo 3:13,14). Desta sorte o próprio Deus nos fez saber que Seu nome essencial:”Aquele que é”. O conhecimento analógico de Deus, que inicialmente a via e negação e afastar de Deus todo elemento criatura, o nosso espírito não se dá por satisfeito com este conhecimento negativo. Para Aquino, se deu cota de que um saber meramente negativo permanece estéril, redundando, praticamente, em agnosticismo. Não obstante, é-lhe impossível admitir que conheçamos a Deus tal como Ele é: um conhecimento desta natureza pressuporia uma contemplação direta da essência
divina. Por isso ele afirma que, a par do conhecimento negativo, possuímos um saber analógico de Deus. Significa isto que todos os nomes não predicados explicita ou implicamente de modo negativo, se lhe aplicam em sentido análogo. Com isto, Tomás de Aquino deseja acentuar, de um lado, a distancia infinita, e por isso intransponível mediante qualquer conceito, entre o ser criado e o ser divino, e de outro, justificar os enunciados positivos que de fato fazemos acerca de Deus. Com sua doutrina da analogia, Tomás de Aquino se opõe à traição iluminacionista. A analogia inclui semelhante e comparação. Ainda haja uma diferença infinita entre Deus e a criatura, esta lhe imita de modo finito as perfeições infinitas. Segundo a doutrina da iluminação, o homem entra em contacto imediatocom Deus, a ponto de dispormos de uma dupla fonte parta as nossas idéias e conceito das perfeições divinas e criaturas, a saber: da iluminação divina e das próprias criaturas. Donde a possibilidade de uma comparação, mediante a qual certos predicados, exemplo “ser”, “bom”, etc., obtidos por iluminação, passam a ser enunciados em primeiro plano de Deus, e secundariamente das criaturas, isto é, segundo o modo em que os apreendemos a partir delas. Tomás abandonou a doutrina da iluminação, mas reteve a doutrina da analogia que lhe corresponde. As criaturas assemelham-se Deus serem causadas por Ele. A causa deve conter de algum modo os seus efeitos. Isto vale igualmente das causas equivocas, e portanto de Deus; Ele traz em si, de certa maneia, as perfeições das criaturas. De modo semelhante o sol, que é causa equivoca, traz em si as perfeições dos seus vários efeitos: gera o calor nos corpos terrestres, mas este calor engendrado não é da mesma espécie que o calor do próprio sol; há apenas uma semelhança entre eles. De forma que o sol é semelhante e dessemelhante aos seus efeitos. É precisamente a dessemelhança entre Deus e as criaturas, que a despeito da semelhança há pouco descrita, exclui a predicação unívoca de uma mesma qualidade com relação a Deus e às criaturas. Pois Deus é causa equivoca, e por isso os seus efeitos são especificamente diversos dele.esta diversidade especifica exclui a predicação unívoca. O mesmo se prova pela consideração das varias modalidades de predicação unívoca. O que é predicado univocamente de vários ser é ou um gênero, ou uma espécie, ou uma diferença específica, ou uma propriedade essencial, ou ma propriedade acidental. Visto que nada do que vem expresso nestes predicados se aplica a Deus,que não entra em nenhum gênero e não se enquadra nas categorias, nada é predicável de Deus em sentido unívoco; pois o que é predicado univocamente de varias coisas deve ser mais simples do que elas, inclusive em seu conceito. Ora, nada pode ser mais simples que Deus. Destas e de outras razoes se conclui que não há qualquer predicado univocamente aplicável a Deus e às criaturas. Para Tomás de Aquino, uma equivocação pura é um termo que, por simples causalidade, é empregado para designar coisa diversas; a identidade do nome não se baseia, pois em nenhuma relação entre as próprias coisas. Ora, entre Deus e as coisas, como foi provado, há uma certa semelhança, e ate mesmo entre as causas equivocas e seus efeitos. Se os nossos predicados acerca de Deus fossem puras equivocas e seus efeitos. Se os nossos predicados acerca de Deus fossem puras equivocações, não teríamos nenhum conhecimento dele, e os nossos argumentos
seria inválidos. Visto que os predicados positivos são enunciados analogicamente de Deus e das criaturas, não se enunciam nem unívoca nem equivocamente de Deus, Tomás
conclui. Todavia, Tomás introduz uma distinção importante. Há uma predicação analógica, em que varias coisas são relacionadas a um só; assim, por exemplo,
dizemos que alguém é são porque tem saúde, ou que o pulso é indicativo de saúde, ou que a medicina é uma causa de saúde. Três coisas diversas são relacionadas a um só e mesma coisa. Todavia, observa Tomás, este tipo de analogia não tem aplicação no caso em apreço. Pois Deus e as criaturas não se relacionam a outra coisa. Antes, há apenas uma relação entre duas coisas. Ora, não hesitamos em predicar o “ser” tanto da substancia como do acidente, portanto o acidente se relaciona à substancia. No mesmo sentido predicamos o “ser” de Deus e das criaturas. Entretanto, existe uma outra distinção na predicação de certos termos analógicos. Alguns são predicados primeiramente daquilo que é anterior por natureza. Isto se dá, por exemplo, quando predicamos o “ser” de uma substancia e de um acidente. O predicado “ser” compete primeiramente a substancia, tanto por natureza, como na predicação. O mesmo não ocorre no caso de Deus e das criaturas. De certo, Deus é ser por natureza e no sentido absoluto da palavra, e portanto de modo primário, ao passo que as criaturas o são apenas secundariamente; em nosso conhecimento e em nossas predicações, porem, o ser compete primeiro às criaturas e secundariamente a Deus; isto é, nós designamos a Deus segundo o ser que deparamos nas criaturas, e ao qual Ele é infinitamente
superior; e por isso predicamos o “ser” analogicamente de Deus. Destarte se esclarece a posição de Tomás de Aquino com relação a este complicado problema. Todo termo comum, predicável de Deus e da criatura, compete primeiramente às criaturas, e secundaria ou analogicamente a Deus; pois não conhecemos a Deus senão por analogia com a criatura. É verdade que em tais enunciações empregamos um mesmo termo ou nome; contudo, a significação do termo as altera conforme a sua referencia à criatura ou a Deus; pois com relação a Deus, ele sempre significa algo que transcende infinitamente a criatura. O que induziu Aquino a formular a doutrina da analogia foi, em ultima analise, a sua preocupação de salientar a distancia infinita entre Deus e a criatura; é esta a razão por que nos denega qualquer conceito apto a transpor tal distancia. Deus deu existência ao mundo por um ato livre. Este ato é de natureza espiritual, e pressupõe que Deus conheça aquilo que quer criar. E assim
defrontamos, primeiramente, o problema das Idéias. Por Idéias entende-se a forma das coisa, considerada como existente fora das próprias coisas. Ora, há duas razões que tornam possível a existência à parte da forma em apreço: ela pode existir como modelo, ou como principio de conhecimento. Ambas esta razões nos constrangem a admitir a existência de Idéias em Deus. Toda atividade espiritual demanda um conhecimento prévio do seu efeito. Sabemos que a origem do mundo não se deve a um acaso cego, nem a um ato natural ou necessário, mas a um ato livre de Deus. Por conseguinte, há em Deus um intelecto, e neste, uma forma, a cujo modelo Deus criou o mundo: é a esta forma original no intelecto divino que damos o nome de Idéia. E visto que Deus conhece todos os detalhes do projeto a ser executado, é necessário que exista nele uma multiplicidade de Idéias. Estas Idéias não são meios de conhecimento, como no caso do homem. O homem formam as idéias segundo o modelo das coisas; elas se juntam, pois, ao nosso entendimento, e é só por mio delas que apreendemos as coisas. Em Deus ocorre precisamente o inverso. Nele, as Idéias existem como arquétipos ou modelos originais das coisas; por outros termos, elas são, em Deus, “aquilo que” Ele conhece “pelo que” Ele, como ser racional, cria suas obras. O conhecimento de Deus visa primeiramente a sua própria essência. Conhece-
a não só em si mesma, como também na sua imutabilidade, isto é, enquanto ela
pode ser imitada, de determinada maneira, pelas criaturas. Por isso as Idéias são
idênticas com a divina essência, e não lhe comprometem, em absoluto, a simplicidade.
Cada criatura tem seu ser próprio; este ser, é apenas um modo determinado de
participação na essência de Deus. Portanto, a Idéia de uma criatura significa, simplesmente, um modo particular de participação da essência divina. Deus tem a Idéia de uma criatura, enquanto conhece sua própria essência como imitável, e portanto participável por esta ou aquela criatura. De sorte que o ser criatura, tomado em seu conteúdo espiritual e inteligível, coincide com a essência de Deus; ou mais exatamente: enquanto idéia, a criatura outra coisa não é senão a própria essência criativa de Deus. E assim, sem detrimento de sua simplicidade, Deus é o originador imediato da multiplicidade das coisas. Provindas do Primeiro Ser, elas devem sua existência exclusivamente ao fato de toda sua essência, enquanto tal, derivar da essência de Deus. Pois virtualmente Deus é tudo (virtus = força e possibilidade); entretanto, esta “virtualidade” na implica a mais mínima passividade em Deus; antes ao contrario, ela significa que Ele, graças à sua perfeita atualidade, contem em si a razão suficiente para o ser análogo das coisa, no mesmo sentido em si a razão suficiente para o se dos seus raios. Com o artista, assim Deus traz em si mesmo as obras que vai criar; neste sentido se pode dizer que elas dimanam de Deus. O começo do mundo no tempo, deparamos a espinhosa questão do começo
temporal do mundo. O Aquinate a enfrenta na pressuposição de que o mundo foi criado por Deus. Trata-se de averiguar, se a idéia da criação implica o conceito de um começo temporal. Tomás de Aquino sabe muito bem que Aristóteles ao menos não refeita
simplesmente esta proposição; procura guarda a maior fidelidade possível ao aristotelismo, traçando, ao mesmo tempo, uma linha divisória bem definida contra o
averroísmo. Por isso ele prova, inicialmente, a inconclusividade dos argumento em
favor averroísmo. Após isso, passa a mostrar que os argumentos favoráveis à temporalidade do mundo são igualmente inconconclusivos; e assim abre lugar ao
aristotelismo, distanciando-se do agostinismo. Os argumentos mais significados mais são aqueles que impugnam a demonstrabilidade do caráter temporal da criação; dirigem-se contra os “murmurantes” nos arraiais da própria filosofia cristã. A primeira objeção, Tomás de Aquino responde declarando que o argumento é inconcludente; pois nada obsta a que a um infinito se acrescente algo na parte em que ele é finito.
A segunda objeção o Aquinate revida com a distinção, já alegada por Boaventura, entre causas simultaneamente ativas (ex: bastão – mão), onde um regresso ao infinito é impossível, e causas não simultaneamente ativas, onde um regresso ao infinito é admitido pelos que advogam a possibilidade de um mundo eterno. A terceira objeção responde que, embora uma genuína infinidade de coisas simultaneamente existente seja impossível, não o é, contudo, uma infinidade de seres sucessivos. Logo, cada revolução celeste individual pode ser excedida, visto que ela mesma é finita. Se, porem, tomarmos todas as revoluções celeste simultaneamente, então, caso o mundo fosse eterno, não se poderia supor um primeiro movimento, nem tampouco uma transição do primeiro aos demais; pois para uma transição requerem-se sempre dois termos. O que Tomás quer dizer é o seguinte: a infinidade, e com ela, a impossibilidade de ser percorrida, só vale para o conjunto, mas não para as revoluções celeste individuais; pois deste ultimo ponto de vista, a distancia entre não importa que dia e o dia de hoje ultimo ponto de vista, a distancia entre não importa que dia e o dia de hoje é sempre finita. Tomas de Aquino se eu conta de que é difícil contesta esta objeção; uma vez aceita a imortalidade da alma, isto é, da forma do homem, a qual segundo
Aristóteles e Averróis é mortal, e a existência de almas humanas, segue-se,
obviamente, que há, agora, um numero atualmente infinito de almas. Conseqüentemente, inicio temporal do mundo não pode ser assegurado com argumentos racionais. Sob este aspecto, a verdade em causa é comparável ao mistério da Trindade, que foge, também ele, ao alcance da razão, e só pode ser aceito pela fé. Tomás de Aquino faz questão de frisar este ponto. Aquino de refém uma posição intermédia neste problema tão veemente controvertido. Propugna pela possibilidade, e , baseado na fé, pelo fato, do inicio temporal do mundo; mas, em oposição aos “murmurantes”, admite também
a possibilidade de um mundo eterno. Embora influenciado por seus predecessores,
o Aquinate segue contudo um caminho próprio. Moisés Maimônides, cujas opiniões
de Tomás de Aquino tão freqüentemente perfilha, julga impossível provar a criação
do mundo; Tomás, ao contrario, sustenta a possibilidade de tal prova e cuida poder
aduzir argumentos irrefutáveis em apoio da criação; Alberto Magno, por sua vez, vê
na criação uma verdade de fé. Contudo, Tomas de Aquino torna a acompanhar a
Moisés Maimônides na afirmação de que o começa temporal do mundo não é passível de demonstração; Alberto, ao contrario, opina que, pressupondo-se a criação, o início do mundo no tempo pode ser rigorosamente demonstrado. Boaventura esta persuadido de que tanto a criação do mundo como o se inicio no tempo, são estritamente demonstráveis. Duns Escoto é o que mais se aproxima de Tomás de Aquino: mantém-se indeciso no que respeita a questão da possibilidade de uma criação ab a eterno.
Tanto o ser como a causalidade das criaturas tem sua origem em Deus. Surge, por conseguinte, a questão: ate que ponto as criaturas são dependentes e Deus, e
que espécies de autonomia lhes havemos de atribuir? Quando um arquiteto constrói uma casa, ele lhe dá a forma externa, mas não o ser; serve-se de materiais já existentes, dispondo-os numa determinada ordem. Uma vez terminada, a casa continua a existir independentemente ele. O meso ocorre com os seres da natureza. Um ser gera outro em virtude de uma forma que ele próprio recebeu de outro; apenas transmite a sua forma que ele próprio recebeu de outro; apenas transmite a sua forma, sem poder outorgar o ser total. E o ser gerador, um filho, por exemplo, pode continuar existindo, mesmo que o progenitor já não viva. A causa apenas à forma das criaturas, porem, é inteiramente diversa. Deus não causa apenas a forma das criaturas, mas todo o seu ser, e de môo tal que, se Deus se retraísse delas por um só instante, todas elas recairiam necessariamente no nada. Seria contraditório supor que Deus pudesse criar seres capazes de existir sem Ele. Por isso Deus deve conservar continuamente as coisas no ser. Seu influxo conservador outra coisa não é senão a continuação do ato criador, e qualquerinterrupção desta criação continua importaria na aniquilação das coisas. Esta influencia conservadora de Deus estende-se igualmente à causalidade das criaturas. Visto não existirem senão em virtude do se divino, as coisas não podem agir senão em virtude da causalidade divina. Toda causalidade secundaria pressupõe a causalidade primaria de Deus. A atividade autônoma das criaturas carecem de toda virtude ativa própria. Com efeito, elas estão como que imersas no ser divino, e sua força causal quase se dissolve na energia ativa de Deus. Tomas não deixa de perceber tal perigo, e por isso muda bruscamente de curso. De inicio, o Aquinate parecia aproximar-se de um agostinismo extremo; aparentemente, passar-se de corpo e alma para o aristotelismo e o naturalismo. Compreende-se, pois que precisamente nos tempos modernos estas duas tendências dessem ensejo a interpretações contraditórias do tomisto. Entretanto, importa proceder com cautela. Também o agostinho desconhece qualquer forma de ocasional ismo; logo, Deus não é causa única de tudo. De sorte que, na filosofia cristã, só pode haver questão de uma diferença de tônica no respeitante à atividade criatural. Para ressalta melhor esta diferença, confrontaremos uma citação de Tomas e Aquino, o aristotélico, com uma passagem de Boaventura, o agostinista. Tomás de Aquino da às coisas maior atividade própria do que o Agostinho esta disposto a lhes atribuir. A seu ver, as próprias criaturas tem a faculdade de produzir as formas das coisas, inclusive as os seres vivos; e na aquisição no sentido de Agostinho. E ele mesmo que, em dada ocasião, chama a nossa atenção para essa diferença. O mundo foi criado para servir de reflexo à perfeição de Deus. Deparamos o problema da perfeição do mundo e do porque da existência do mal. O ser das coisas individuais é determinado por suas respectivas formas. Estas, por sua vez, não passam, de quantidades diferentes de perfeição. E por isso pode diz-se, com Aristóteles, que as formas se assemelham aos números, nos quais as espécies variam pela adição ou subtração da unidade. Tendo expressado suas
perfeições em seres diversos, e portanto em formas diferentes, era mister que Deus
os criasse em graus diferentes de perfeição. Donde decorre, outrossim, que os seres
apresentam uma ordem hierárquica. Como os elementos compostos são mais perfeitos que os elementos simples, assim também são mais perfeitas que os minerais, os animais que as plantas, e os homens que os outros animais. Nesta seqüência, cada espécie ultrapassa a precedente em perfeição. Ao querer a diversidade dos seres,deus quis simultaneamente a perfeição do mundo em seu conjunto. Ao derivar os graus de perfeição da diversidade das coisas, Tomas de Aquino mostrar ter em mente a perfeição do mundo em sua totalidade. Não é necessário, pois, que cada ser individual atinja o Maximo possível de perfeição; o que se exige é que todo o conjunto esteja tão bem balançado que as coisas individuais se encontrem devidamente proporcionadas. E é precisamente por causa proporção que a perfeição de determinados seres, tomada em si mesma, deve ser medíocre, ou mesmo ínfima. O olho, por exemplo, é a partes mais nobre do corpo; mas o corpo estaria mal disposto se todas as suas parte mais nobre do corpo; mas o corpo estaria mal disposto se todas as suas partes tivessem o mesmo grau de perfeição que o olho; pois as partes restantes tem, cada qual, sua função peculiar, que o olho, apesar de sua perfeição, não poderia desempenhar. E assim a própria desigualdade das partes deste mundo apregoa a excelência da sabedoria do seu arquiteto. Na escala da perfeição é mister distinguir principalmente dois graus: em certos seres a perfeição é perecível, enquanto que outros a possuem de maneira inamissível: há coisas corruptíveis e incorruptíveis. A essência do mal consiste na deficiência de um determinado bem. De sorte que a mesma que a mesma existência de seres transtorno implica a existência do mal. Não só isso: em seu sentido, o próprio ser – criatura deve ser chamado um mal; pois o ser criado – por – Deus não significa apenas um proceder de Deus, como também, do ponto de vista puramente metafísico, um descair de Deus. Toda criatura é necessariamente imperfeita, quando comparada à perfeição divina; mas esta imperfeição é apenas o
reverso de sua perfeição. Tudo o que é digno de se aparecer constitui um bem, ora, toda natureza aspira à sua própria existência e perfeição; logo o ser e a perfeição constituem um bem para a respectiva natureza. Donde decorre que o contrario da perfeição e do ser, ou o mal, não tem perfeição nem ser. Pelo que o termo “mal” só Poe significar a ausência só bem e do ser; pois o ser , enquanto ser, é um bem. Por essa razão, o mal representa uma “realidade” negativa, ou melhor, ele não é nem essência nem realidade. O mal apresente-se como privação de ma propriedade que a substancia deveria possuir. O fator de o homem não possuir asas não é nenhum mal, porque a estrutura do corpo humano não comporta asas. Ao contrario, a carência de mãos seria um verdadeiro mal. Por isso o mal é mais corretamente denominado uma
privação, ou carência daquilo que deveria estar presente. Enquanto privação, o mal só pode ser uma negação inerente a uma substancia. Por isso o único e verdadeiro substrato do mal é o bem. Disto se infere, igualmente, não ser o mal capaz de absorver o bem; pois sem o ser, o próprio mal seria impossível. Logo, o bem permanece. Não só isso: em derradeira analise, o bem é a causa do mal; pois sendo o mal uma privação na substancia, é necessário indigitar - lhe uma causa. Mas só um ser, e portanto um bem, pode ser causa. Quando algum ser, por sua ação, produz um mal, isto se deve ao fato de haver algum defeito ou privação em sua atividade. No agir divino, porem, na há a menor deficiência, graças à sua perfeição absoluta. Logo, o mal que consiste na corrupção de certos seres, deve ser reduzir a Deus num sentido bem determina, isto é, em Atena à ordem do universo, a qual requer, inclusivamente a existência de seres perecíveis. Contudo, não podemos responsabilizar a Deus pelo mal, enquanto este implica uma defecção propriamente dita; Deus não causa senão o bem e o ser. Tomás recorre á comparação do coxo: o que lhe resta de movimento é causa do pela virtude motora; a claudicação como tal, porem, se deve a um defeito da curvatura da perna. Semelhante, tudo o que há de ser na ação má reduz-se a Deus como à sua casa; o que nela é deficiência ou mal, é efeito da causa segunda deficiência.